Taller Sobre Democracia (Noviembre, 2011)

Compilación de intervenciones

 Comisión Análisis 15-M

Noviembre, 2011

INTRODUCCIÓN

Desde los primeros pasos del 15M circulan por él un conjunto de conceptos –tales como democracia, inclusividad, no violencia, respeto o asamblearismo– que han acabado por convertirse en fundamentales para su autocomprensión. En la medida en que tales conceptos están abiertos a la redefinición continua y en la medida en que admiten una amplia variedad de significados, la mayor parte de las personas que componen el 15M se pueden apropiar de ellos y reconocerse en él. Sin embargo, estos conceptos operan con frecuencia como significantes vacíos o carentes de definición precisa. La impresión de su definición no supone en sí problema alguno siempre que se lleve a cabo una reflexión constante sobre ellos, pero lo cierto es que en ocasiones se emplean de manera poco crítica y así llegan a adquirir la condición de “cajas negras”.

En este contexto se plantea la necesidad de iniciar un proceso de debate interno en el grupo con objeto de desentrañar los conceptos clave en el 15M y darles contenido crítico para finalmente abrirlos al debate en el conjunto del movimiento. No se pretende por tanto cerrar la reflexión sino abrirla, dinamizarla. A tal efecto se propone una serie de debates bajo el formato de talleres en los que se pondrán en cuestión y discutirán los conceptos. El primero de los términos elegidos es “democracia”.

A continuación se presenta el texto resultante de la discusión del taller, que consiste simplemente en la compilación de intervenciones de algunos de los participantes. Empieza por una reflexión en torno al sentido etimológico de la democracia. Después, en la segunda intervención, se propone y explora una tipología de modelos de democracia. La tercera examina los conceptos de libertas y civitas en el republicanismo, a lo que le sigue una crítica de la democracia parlamentaria, en la cuarta intervención, y unas reflexiones sobre la situación actual, el presente y las alternativas, en la sección quinta. Finalmente, el texto hace referencia de manera más directa al 15M, abordando, en el artículo sexto, la cuestión de la fraternidad democrática y, en el último, algunos de los rasgos principales de las prácticas y formas de organización que se dan en el movimiento.

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DEMOCRACIA EN SU ETIMOLOGÍA: QUÉ ES SER DEMÓCRATA

 “Demos” es la palabra o la raíz griega que se asocia habitualmente a “pueblo”, pero una etimología más precisa permite acceder a un sentido distinto, el de “demos” como “demiurgo”, lo que en la Grecia arcaica designaba a la clase de los artesanos. Siguiendo un hilo semejante podemos preguntarnos: ¿por qué los artesanos son el sujeto social que pone nombre a este específico sistema de gobierno? ¿Por qué el artesano sería el agente que demanda, que exige la democracia como fórmula de gestión del poder?

El sociólogo Richard Sennett, distanciándose de la canónica interpretación de Arendt sobre la esencia de la acción democrática, basada en la idea de actividad liberada de la necesidad, propone pensar la clase del demos, de los artesanos, como una encarnación de la solución pragmatista al problema de la democracia, instando a descubrir en la labor productiva una dimensión política y creativa que Arendt no fue capaz de detectar.

Por nuestra parte, queremos añadir que “Demiurgo” es la palabra que Platón utiliza para nombrar ese artificio, ese personaje mitológico, que le va a permitir salvar la brecha que él mismo ha creado entre el mundo de las ideas y el de la realidad material. El Demiurgo se encarga de transformar lo uno en lo otro a partir de estrategias de desvío, de “trucos” y “atajos”, que nos van a dar una visión indirecta del ser, permitiéndonos practicarlo, vivirlo. El Demiurgo es el artesano en la medida en que el artesano no es el obrero fabril. El artesano nos enseña cuál es la aptitud fundamental que una democracia viene a exigir: la elaboración de la incertidumbre. El demiurgo, el artesano es el que trabaja sin modelos, distancia fundamental con el productor, con el obrero, para el cual todo consiste en adecuar la realidad material al modelo formal establecido. Demócrata sería así, no sólo el que tiene que decidir, el que puede y a la vez permite que cada uno decida, sino más bien el que somete su decisión al principio de incertidumbre.

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DEMOS + KRÁTOS – DEMOCRACIA

La significación etimológica del término es mucho más compleja que la ya conocida como “gobierno del pueblo”. El término “demos” parece haber sido un neologismo derivado de la fusión de las palabras demiurgos (demiurgi) y geomoros (geomori). El historiador Plutarco señalaba que los geomoros y demiurgos, eran junto a los eupátridas, las tres clases en las que Teseo dividió a la población libre del Ática (adicionalmente la población estaba integrada también por los metecos, esclavos y las mujeres). Los eupátridas eran los nobles; los demiurgos eran los artesanos; y los geomoros eran los campesinos. Estos dos últimos grupos, “en creciente oposición a la nobleza, formaron el demos”. Textualmente entonces, “democracia” significa “gobierno de los artesanos y campesinos”, excluyendo del mismo expresamente a los ilotas (esclavos), a las mujeres y a los nobles.

1. CARACTERIZACIÓN ANALÍTICA

Por ahora y desde un punto de vista pedagógico, vamos a centrarnos en las características fundamentales de la democracia, sin atender a su contextualización. Después comprobaremos que las definiciones y taxonomías que prescriben los límites de la democracia en realidad tienen una determinación histórica y política.

1.1. La democracia como poder

Lo primero de todo: la democracia, tal como la conocemos, es un tipo de vehiculación del poder, o si se prefiere un procedimiento para resolver pacíficamente la transmisión del poder.

  • En uno de los libros más interesantes publicado al respecto entre 1835-1840, Alexis de Tocqueville (La democracia en América) la consideraba directamente como un sistema de poder aún más eficaz y de mayor alcance que el despotismo, pues era imposible imponerse a los criterios de la mayoría.
  • Un autor nada sospechoso de conservadurismo, como Charles Tilly (Democracia), la considera como una clase de relación entre Estado y ciudadanos, de ahí que pueda hablar de “democracia de alta capacidad” cuando el Estado es particularmente poderoso. De este modo, las instituciones distintivas de la democracia se verán ampliadas, protegidas y serán mutuamente vinculantes con las actuaciones del Estado. Y tales instituciones no son otras que las especificadas por uno de los más conocidos analistas políticos (Robert Dahl, La democracia y sus críticos): cargos electos; elecciones libres imparciales y regulares; libertad de expresión; fuentes de información alternativas; autonomía asociativa y ciudadanía inclusiva (esto es, que todos los residentes y permanentes adultos deberían disponer de plenos derechos).

1.2. Dimensiones (normativas) de la democracia

Un eje argumental en el análisis de la democracia consiste en el procesamiento institucional de las preferencias (y las identidades) de los ciudadanos en el seno del sistema político democrático (Ramón Maíz, 2003). Muy habitual en buena parte de las teorías de la democracia disponibles —liberales, participativas y multiculturales— es la tesis de que las preferencias de los ciudadanos son exógenas a la actividad política, esto es, que constituyen en gran medida datos prepolíticos individuales o colectivos (de clase, grupo, nación, etc.) que los diseños institucionales tienen que reflejar lo más exactamente posible, o a lo sumo agregar, ordenar o reconocer como mayorías y minorías a efectos de la toma de decisiones. De esta suerte, la política se limita a constituir una actividad puramente expresiva, que exterioriza o canaliza unas preferencias y conflictos en torno a las mismas que en lo sustancial ya se consideran, si no completas, en lo esencial acabadas y dadas de antemano al curso de la acción y al influjo transformador de las instituciones. Por el contrario, un criterio clave en la relación entre ciudadanos y gobernantes tiene que ver con la concepción de las preferencias que implícita o explícitamente postulan.

1) En cuanto a la dimensión horizontal, la naturaleza de las preferencias e intereses de los ciudadanos respecto al sistema político: bien exógenos, esto es, considerados como un dato de naturaleza prepolítica y en lo sustancial cristalizados previamente; o bien endógenos, esto es, internos al propio proceso político, y por tanto resultado de las circunstancias de la participación, el debate, el proceso decisorio y, en general, la eficacia de filtro de las instituciones democráticas.

2) En cuanto a la dimensión vertical, el vínculo entre inputs y outputs en el sistema político democrático, la relación entre demandas y apoyos, por un lado, y decisiones y políticas, por otro, entre gobernados y gobernantes: o bien directa, esto es, lo menos mediada posible, de tal suerte que las demandas se conciben como fuente inmediata de decisiones y se busca la máxima identidad posible entre gobernantes y gobernados; o bien indirecta, o, lo que es lo mismo, centrada en la distribución de las demandas y las decisiones entre ámbitos institucionales distintos, en la autonomía de los gobernantes y en los controles (a priori y/o a posteriori) de los mismos.

Dimensiones normativas de la democracia

Así, de acuerdo con este criterio, resultarían discernibles cuatro dimensiones de la democracia deudoras de otros tantos principios articuladores:

I. Democracia representativa: preferencias exógenas, relación indirecta.

Se postula que las preferencias políticas de los ciudadanos (individuos o grupos) se hallan fijadas de antemano, por lo que la política consiste ante todo en un proceso de agregación (síntesis y articulación a partir de la heterogeneidad previa), que no mera adición de aquéllas. Este proceso se realiza mediante la elección de representantes que gozan de una autonomía relativa respecto a los intereses y preferencias del electorado, el cual se reserva en cualquier caso el control a posteriori de los políticos elegidos. Aquí muchos autores (véase recientemente José Mª Ruiz Soroa, El esencialismo democrático, 2011) la consideran necesariamente vinculada a la democracia constitucional, es decir, que se defiende un ámbito inmodificable, fijado de una vez por todas en la Constitución (la cual es a la vez límite y fundamento del poder del Estado) y que en líneas generales incluye los derechos fundamentales de la persona (así, en singular) y las reglas básicas de ordenamiento del Estado de derecho. Sin ser idéntico por tratarse de taxonomías diferentes, sería el modelo más cercano a la democracia liberal.

Otros autores no consideran esta relación entre democracia representativa y constitucional tan estrecha pero aceptan que en términos históricos ha existido una fuerte vinculación entre ambas. Es importante también subrayar en este marco que las elecciones otorgan el mandato representativo, lo cual facilita una importante distancia y autonomía de los políticos frente al electorado (y frente a su partido). Dicho de otro modo, en la teoría de la democracia representativa no es un hecho, sino presupuesto teórico del modelo que, desde el momento mismo de su elección, los representantes se diferencian y autonomizan respecto a sus electores e incluso a sus programas de partido.

Interesa resaltar que en este modelo es patente que el individuo aislado carece por completo de existencia política positiva por no poder ejercer ninguna influencia efectiva en la formación de la voluntad del Estado y que, por consiguiente, la democracia sólo es posible cuando los individuos se reúnen en organizaciones definidas para diversos fines políticos de tal manera que entre el individuo y el Estado se interpongan aquellas colectividades que agrupan en forma de partidos las voluntades políticas coincidentes de los individuos (Hans Kelsen, 1977). Ante este nuevo escenario, el principio de las mayorías y la negociación parlamentaria a través de los partidos políticos se vuelven esenciales. Se comienza a considerar que el gobierno de las mayorías es lo más cercano al principio de la autodeterminación política de los ciudadanos y que la sumisión a la voluntad de la mayoría se aproxima lo más posible a la idea de libertad como autodeterminación en la democracia, pues las mayorías no se justificarían solamente por su mayor peso en votos, sino porque significaría hacer libres al mayor número de ciudadanos.

  • Debate posible: parte del 15-M se sitúa en este límite. No se cuestiona la representación, sino tan sólo que se mejore a través de un sistema electoral más representativo; no se plantea la salida o ruptura de la Constitución, sino una reforma pactada siguiendo las pautas democráticas, esto es, entre el Estado y los ciudadanos a través de sus representantes políticos (partidos, coaliciones, tal vez sindicatos). En cuanto al mandato representativo, la propuesta incide en su control ante la proliferación de abusos, pero no en la merma absoluta de su autonomía; no está claro el cómo y la teoría tiende a subrayar el control retrospectivo: no votar a un candidato corrupto, por ejemplo.

II. Democracia participativa: preferencias exógenas y previas del pueblo, relación directa en forma de gobierno directo del mismo. La democracia participativa se ha postulado recientemente como un modelo alternativo, dirigido contra la democracia representativa (Arnold Kaufman, 1960).

Frente a ello, los autores participativos han antepuesto una visión de la política como forma de vida y como una forma de aprender a vivir comunalmente. Descansa en la idea de que debe buscarse un mayor autogobierno de los ciudadanos, menos unidos por intereses que por una actitud cívica, que sean capaces de tener propósitos comunes, juicio político y acción mutua.

El votante no se considera como consumidor, la voluntad política no constituye en el circuito de la representación un dato previo, posteriormente sancionado y legitimado procedimentalmente, sino resultado de complejas combinaciones políticas. Como no está dado de antemano, es preciso formar en común una voluntad común a partir de los intereses dispersos. No obstante aquí la representación sigue siendo un dispositivo de indispensable génesis institucional de la voluntad política orientada a la acción mediante la obtención de mayorías contingentes a través de agregación pero no transformación sustantiva de las preferencias dadas. Hay que evitar un equívoco: no es la deliberación —y la publicidad del debate político— el principio que fundamenta el Parlamento de representantes, sino los mecanismos de filtro, autonomía, discusión y negociación estratégica.

En respuesta a los problemas que plantea el dispositivo elección-representación, pero sobre todo a los que se derivan de una radical diferencia en la concepción de la política como reflejo, los teóricos de la democracia participativa no presentan correcciones internas, sino punto por punto un auténtico contramodelo que se puede sintetizar como sigue:

Democracia Representativa

Democracia Participativa

Representación Identidad
Agregación Participación
Libertad negativa Libertad positiva
Privado Público
Intereses Virtudes
Votantes Ciudadanos
Mandato representativo Mandato imperativo
Mayorías Bien común
Política instrumental Política autotélica
Neutralidad estatal Estado intervencionista
Liberalismo Democracia

La democracia directa consiste, ante todo, en permitir el acceso directo y el respeto de las preferencias del pueblo en la toma de decisiones, lo cual, a partir del fundacional rechazo de la distinción entre titularidad y ejercicio del poder del Estado, requiere acercarse todo lo posible a la identidad entre gobernantes y gobernados. De ahí el procedimiento del mandato imperativo, esto es, dotados de instrucciones ex ante, nombrados por períodos muy cortos, en circunscripciones lo más pequeñas posible y en todo momento revocables por la asamblea de sus electores.

Se postula además, en consecuencia, la llamada libertad positiva, definida en torno a los derechos cívicos y la implicación activa de los ciudadanos en la cosa pública, frente a la libertad negativa, consistente en la delegación a los representantes, su control periódico retrospectivo y la defensa de los derechos individuales.

La primera virtud de la participación que pusieron de relieve los autores participativos era que ésta contribuye a educar cívicamente al ciudadano, enseñándolo a conocer los problemas comunes y a pensar en términos públicos y de mutualidad por medio de la deliberación. La atención al cultivo, mediante prácticas e instituciones normativamente adecuadas que impulsen una idea sustantiva de vida buena, de las virtudes cívicas de los ciudadanos activamente implicados en la res pública, que desbordan ampliamente la reductiva atención a sus solos intereses. El ciudadano desplaza así a la figura del mero votante (y, desde luego, al consumidor), y se propugna así la necesaria interferencia legítima del Estado (Pettit, 1999) mediante políticas varias de igualdad de oportunidades.

Entre las fortalezas que aporta este modelo, cabe destacar las siguientes:

  1. aporta más información a la decisión, pues privilegia la autoorganización y la presencia de la voz directa de los “interesados”, sin que intermediarios incontrolados y atentos a sus propios intereses o los grupos que financian las campañas enturbien las preferencias populares;
  2. postula una ciudadanía capaz de superar la «paradoja de Kaufman» —aquellos más interesados en participar son precisamente los que menos lo hacen por carencia de recursos morales, intelectuales y materiales—, pues la participación genera una ciudadanía más formada e informada, más empoderada, con mayor capacidad de acción en defensa de sus intereses desde la sociedad civil y de participación en el gobierno;
  3. facilita el control de los políticos mediante la elección directa del parlamento, el gobierno, los jueces; mediante el mandato tasado o bien la posibilidad de revocación; mediante la exigencia de publicidad de todas las discusiones y decisiones, e incluso, en el extremo, a través del establecimiento de la obligación universal de votar;
  4. atiende a la generación de las condiciones de participación igual frente a la presencia de dominación o desigualdad económica, que convierten los derechos ciudadanos en meras libertades formales;
  5. amplía el ámbito de la política más allá de los límites formales del Estado, extendiéndola a los espacios sociales en los que se genera poder y conflicto, mediante un concepto de democracia que implica la politización de áreas anteriormente consideradas privadas o reguladas por el mercado y excluidas de la esfera pública: condiciones de igualdad que faciliten la libertad real para todos, relación igualitaria de género, incluso la interacción sostenible con el medio ambiente, con la ampliación de la ciudadanía a las generaciones futuras, etc.

En resumen, la contribución del modelo de la democracia participativa busca complementar el principio de libertad con el de igualdad, desde el sufragio universal al concepto de Estado social, pasando por la incorporación de instituciones como el referéndum o la iniciativa legislativa popular. Son de especial interés las aportaciones del modelo participativo a la renovación del gobierno local. Se trata de muy diversos tipos de mecanismos e instituciones destinados a recoger el punto de vista de los ciudadanos bien con carácter puramente consultivo, bien con implicación real en la toma de decisiones.

En cuanto a los primeros, los “consejos territoriales” quizás sean los más extendidos, si bien con muy diferente naturaleza: en algunos casos (Noruega, Reino Unido) estos consejos territoriales han llegado con el tiempo a participar de forma sustantiva en la toma de decisiones (fijación de prioridades, atribución de fondos, control y seguimiento de la implementación de políticas públicas, etc.). Otros instrumentos de democracia participativa son, desde luego, los referenda de utilización en el ámbito local y nacional, y efectos vinculantes, poco empleados en los Estados español o francés, pero más a menudo en el ámbito local en Alemania. La elección directa del alcalde podría asimismo incluirse en este tipo de mecanismos de democracia directa o participativa.

Pero como modelo alternativo global la democracia directa presenta muy serias deficiencias. Y no tanto a la vista de sus ensayos históricos, desde la revolución francesa (Comités Revolucionarios) a la revolución rusa (Soviets) o, en otro orden de cosas, la contemporánea versión minimalista y parcial mediante articulación de democracia representativa y directa en lugares como California o Suiza. Ni siquiera merece la pena repasar cuántos de los referendos convocados son ganados por quien los convoca, y lo que supone de restrictivo que tanto el modo, la pregunta, las posibilidades de respuesta, el recuento y las posibilidades de truncar su carácter vinculante suponen respecto a considerarlos como una verdadera práctica democrática participativa, hasta el punto de que más bien tienden a ser utilizados como un dispositivo de legitimación de decisiones tomadas por la clase política (véase aquí el referéndum sobre la permanencia en la OTAN).

Pero más allá de las prácticas, nos interesan aquí las deficiencias de principio y estructura teórica:

  1. Se postula una quimérica identidad entre gobernantes y gobernados, llevando a extremos insostenibles la tesis del autogobierno, cuyo objetivo es evitar la emancipación de los gobernantes respecto a los gobernados. De hecho, se procede a fusionar la titularidad con el ejercicio del poder político, lo que en realidad facilita o bien el diletantismo político debido a la corta duración de los mandatos (unido al populismo de las ofertas generosas) o la rotación, o bien la aparición de élites ocultas, vanguardias, grupos poderosos de interés, líderes carismáticos o intermediarios privilegiados de la opinión, resultando unas y otros difícilmente controlables. Precisamente uno de los problemas detectados empíricamente en experiencias históricas o actuales de democracia directa, que desmiente la asunción en exceso optimista respecto a la motivación ciudadana incluso en las mejores condiciones participativas, es la tendencia a la sustitución de los ciudadanos comunes por “ciudadanos participativos especializados”.
  2. Postular la soberanía actualizada del pueblo cuestiona el fundamento teórico sustantivo de la idea clave de la Constitución y, con ello, de los límites y fundamentos jurídicos, positivo y sistemático, de los poderes del Estado, de la separación de poderes, de la distinción entre poder constituyente y constituido, del federalismo y la representación territorial compleja, del parlamento como máximo órgano representativo, etc.
  3. Un problema adicional de la teoría de la democracia participativa, como demuestra la casuística contemporánea de los presupuestos participativos es que no puede prescindir de la representación, pues en sistemas políticos complejos la democracia directa presupone la necesaria creación de instancias de delegación y representación.

Una última consideración: existe una literatura creciente que aboga por la democracia electrónica, según la cual la actual posibilidad técnica del conocimiento instantáneo de las preferencias de los ciudadanos con anterioridad a la toma de decisiones volvería en principio factible la instauración de formas de democracia participativa. Esto, sin embargo, dejaría sin resolver varios problemas decisivos respecto al procesamiento de las preferencias que aquí interesa: 1) que las preferencias de los ciudadanos consistan muy frecuentemente en lo que los psicólogos sociales denominan pseudopreferencias, o constituyan meros prejuicios, producto de la ausencia de información o la manipulación comunicativa; 2) la capacidad de Internet de seleccionar la información según los gustos del consumidor tiene un lado oscuro: la generación de cibercascadas y la fragmentación de públicos no sólo reduce drásticamente la exposición a argumentos, intereses, valores y perspectivas diferentes, que ayudan a desarrollar la tolerancia y contrastar las propias preferencias, sino que contribuye a la polarización y a la radicalización de las mismas, a potenciar incluso su encapsulamiento e innegociabilidad.

  • Debate para el 15-M: la democracia participativa no se presenta como una alternativa radical a la democracia liberal, sino que pretende complementarla. Su interés fundamental es aumentar la participación de los ciudadanos como un mecanismo para contrapesar el poder de los gobernantes y para que sean tenidos en cuenta intereses previamente denostados y voces marginadas de la sociedad. Pero su realización última, no obstante sus posibles logros antes descritos, puede convertirse con facilidad en un mecanismo o bien de legitimación de las decisiones de la clase política, o bien en un populismo que puede llevar implícitos elementos religiosos, xenófobos, clasistas y sexistas, cuando no fascistas (referéndum suizo para evitar la construcción de nuevas mezquitas).

III. Democracia deliberativa: preferencias endógenas, relación directa.

Desde los años noventa hay nuevos intentos desde la teoría política por contrarrestar las dinámicas de intereses de las democracias liberales y mejorar tanto la competencia cívica de los ciudadanos, como la consideración equitativa de los distintos intereses. Con las propuestas llamadas “deliberativas”, se desarrolla un modelo de democracia que pretende incorporar muchas preocupaciones de los autores participativos y articularlas con el modelo de democracia liberal. Ello se hace con la intención de dotar de su propia importancia a las instituciones y procedimientos clásicos de la democracia liberal —cuestión a la que fueron reacios los autores participativos—, pero al mismo tiempo haciendo explícitas las posibilidades de complementarla con una noción fuerte de la ciudadanía, del espacio público y de la opinión pública tomando muchos elementos del activismo cívico y de la importancia del asociacionismo y la participación.

Los demócratas deliberativos proponen una reconstrucción de la teoría de la democracia liberal fomentando sus posibilidades discursivas. No se trata de una teoría alternativa a la democracia liberal, sino que busca una mejor instrumentalización de los derechos políticos y de las instituciones de la democracia liberal por medio del espacio público y del principio liberal de publicidad que ha estado siempre presente en el liberalismo, pero que ha sido poco desarrollado (Habermas, 1998).

El argumento deliberativo se plantea como sigue:

  1. la única decisión colectiva legítima es la que no deja fuera la voluntad de ningún ciudadano, esto es, la decisión adoptada por unanimidad;
  2. ahora bien —a no ser que se confunda la unanimidad como regla de decisión con la unanimidad como un escenario político en que todos poseen la misma preferencia—, la unanimidad ni es posible ni sería eficiente por sus excesivos costos de decisión;
  3. como las decisiones políticas, sin embargo, se imponen a todos los ciudadanos;
  4. y los ciudadanos deben ser autónomos, esto es, capaces de tomar una decisión racional considerando los diversos aspectos (razones, consecuencias, alternativas) de las posiciones en juego;
  5. el derecho de todos a participar en la deliberación proporciona el criterio último de legitimidad democrática de las decisiones.

En definitiva, la teoría de la democracia deliberativa invierte el postulado central de la democracia representativa: aquí no es el resultado del voto, sino el debate lo que autoriza al decisor (ya sea estatal, ya se encuentre en la sociedad civil) a decidir con carácter vinculante.

La democracia deliberativa supone así la superación de la unilateral lógica de las mayorías y el control a posteriori o a priori de los gobernantes (representación), si bien todavía retiene en alguna medida el momento de inmediación que caracteriza a la lógica participativa-directa.

La premisa básica de los autores deliberativos es que, para ser legítimas, las decisiones políticas deben pasar por procesos justificativos y deliberativos frente a la opinión pública. El concepto de deliberación hace referencia a las exigencias que deben proveer razones públicas que justifiquen las decisiones de modo que, para que una decisión pública sea legítima, debe pasar previamente por el debate en el espacio público y la esfera de la opinión pública, ambos conectados con una sociedad plural, dinámica y marcada por redes de asociaciones, una sociedad que pueda reflejar las distintas voces de la sociedad. En ese sentido, este modelo busca superar tanto la lógica del puro interés en política, como la autonomización del proceso político por parte de las élites de los partidos y de las instituciones, así como establecer que toda decisión pase previamente por su justificación y transformación ante la opinión pública. Por otro lado, se argumenta que bien puede ser un modelo que contribuya a mejorar la competencia ciudadana, en tanto que el seguimiento de los debates en el espacio público contribuiría a la educación política de los ciudadanos y su transformación cívica, así como a mejorar las condiciones del autogobierno.

No obstante, para dar cuenta de este modelo hay que precisar el concepto mismo de deliberación y sus exigencias de proveer: 1) públicamente 2) razones que justifiquen 3) las decisiones de obligado cumplimiento 4) pero contestables, esto es, susceptibles de revisión por la posibilidad de desacuerdo. Todas ellas, en efecto, son condiciones necesarias pero no suficientes. Deliberación implica, además, 5) génesis endógena de los intereses, renuncia a la idea de una voluntad inmediata del pueblo (tanto para mal: debe ser sustituida, dada su baja calidad, por el mejor juicio de los representantes; cuanto para bien: debe reflejarse con la mayor transparencia y fidelidad, directamente, eliminando toda distancia entre gobernantes y gobernados). En síntesis, la deliberación apunta a la superación de dos asunciones, implícitas y a la vez explícitas, ampliamente compartidas: 1) la tesis de las preferencias como dadas de antemano al proceso político mismo, y 2) la tesis de que las preferencias relevantes para la decisión política sean las preferencias expresadas.

Jürgen Habermas, el teórico que más seriamente ha puesto las bases de la democracia deliberativa, se ha propuesto reconstruir la teoría de la democracia liberal para llevarla a ser entendida como una teoría discursiva del proceso de formación de la voluntad popular que discurre por las instituciones democráticas, pero que se alimenta continuamente del espacio público y de la opinión pública. El derecho en la democracia liberal, más que ser anti­democrático, vendría a constituir una serie de derechos e instituciones que pueden ser instrumentalizados con el fin de ser un complejo de relaciones para determinar la forma en la que los ciudadanos se autogobiernan. Pero ello sólo podría ser entendido si se mira al poder y a las instituciones como algo contrario a coerción, dominación o violencia, sino más bien como ejercicio de comprensión comunicativa y acuerdo que se establece entre ciudadanos para la acción mutua, como cuando Arendt señalaba (1973): “el poder brota de la capacidad humana, no de actuar o hacer algo, sino de concertarse con los demás para actuar de común acuerdo con ellos”.

Así, Habermas presenta una teoría de los procedimientos e instituciones de la democracia liberal en un sentido más activo, una teoría de “el procedimiento democrático como acción”, haciendo explícita la manera en la que pueden instrumentalizarse los derechos y las instituciones democráticas, junto con el espacio público y la esfera de opinión pública, para mejorar el autogobierno de la comunidad política por medio de los ejercicios deliberativos. En esta versión, la voluntad popular se forma dentro de las instituciones tradicionales de la democracia liberal, mediante elecciones políticas, competencia partidista, división de poderes, etcétera. Sin embargo, la posibilidad de accionar los derechos y de “actuar concertadamente” en el espacio público teniendo resonancia en las deliberaciones de los partidos, los parlamentos y las instituciones democráticas es lo que permite que éstas no se autonomicen y que permanezcan sensibles a la sociedad.

Los derechos fundamentales aclararían la conexión interna entre derechos y soberanía popular, pues como nos dice Habermas, el principio democrático se debe al entrelazamiento del ‘principio de discurso’ con la forma jurídica de los derechos reconocidos y de las instituciones y procedimientos de la democracia. Ahí donde están reconocidos los derechos políticos y existe una sociedad organizada democráticamente a través de partidos, elecciones, competencia, instituciones políticas y un espacio público cargado de redes de asociaciones y medios de comunicación plurales, las acciones en el espacio público tienen resonancia en las prácticas discursivas de la opinión pública, hasta alcanzar influencia en las discusiones de los parlamentos, los partidos políticos y las instituciones políticas.

Ahora bien, del mismo modo que la democracia directa suavizaba sus pretensiones de identidad gobernantes/gobernados mediante una delegación controlada a través del mandato imperativo y la revocación, resulta asimismo frecuente en la democracia deliberativa su consideración, más que como un modelo alternativo, como una corrección deliberativa de la democracia parlamentaria o, en su caso, del poder judicial o constituyente.

El centro de interés aquí, frente a la democracia participativa, se traslada de los actores a las instituciones, a los contextos institucionales que propicien los recursos necesarios para la producción política de las preferencias: el intercambio de argumentos, el flujo de comunicación no distorsionada, la atención a las posiciones de los otros, el tiempo necesario para mejorar la calidad de la decisión. Así, dispositivos como las encuestas de opinión deliberativas, los minipopulus (Dahl, 1989) o los jurados ciudadanos, etc., diseñan instrumentos consultivos deliberantes, asambleas de ciudadanos concebidas como microcosmos representativos de diversos intereses, edades, géneros y perspectivas. En estos experimentos algunos ciudadanos, en número diverso —de 40 a 300 según los casos—, se reúnen durante varios días para, informados por expertos, deliberar y pronunciarse, incluso ante las cámaras de televisión, sobre algún tema para proporcionar criterio a la opinión pública o asesoramiento, en mayor o menor medida vinculante, en la toma de decisiones por parte de los órganos representativos. Hay experiencias en Estados Unidos, el Reino Unido o Alemania y las democracias nórdicas.

En síntesis, la democracia deliberativa, en cuanto modelo normativo, aportaría las siguientes virtualidades:

  1. proporciona superior información sobre las propias preferencias, las preferencias de los demás y los efectos de las decisiones;
  2. modifica las preferencias estrechas y a corto plazo;
  3. produce decisiones de mayor calidad, más debatidas, incorporando más puntos de vista;
  4. aumenta la posibilidad de alcanzar consenso en torno al bien común, o bien, toda vez que la deliberación puede ahondar las diferencias, encauzar el disenso, practicando una economía moral del desacuerdo que refuerza el valor del respeto mutuo (lo que implica, mas allá de la tolerancia, interacción constructiva);
  5. refuerza la equidad al requerir la igualdad real y no discriminación en las oportunidades a participar en el debate público;
  6. genera una ciudadanía más cualificada y digna de tal nombre, frente a las reductivas figuras del votante, el consumidor o el participante maximizador primario de sus preferencias inmediatas.

Entre las limitaciones de este modelo, resulta de interés comprobar cómo en algunas experiencias políticas contemporáneas se ha producido, con el paso del tiempo, una transición progresiva del énfasis en la participación hacia la deliberación o, mejor dicho, hacia la democracia participativa-deliberativa.

Hay más puntos débiles que han sido señalados sobre la democracia deliberativa. Se argumenta que ésta deja sin abordar cuestiones de exclusión de colectivos cuyas demandas vayan más allá de los límites de los derechos y las instituciones de la democracia liberal y que, en su excesiva pretensión de alcanzar consensos, pierde de vista la necesidad de tomar en consideración la inevitabilidad del conflicto subyacente en la sociedad (Mouffe, 1999).

A ello se le unen algunas de las dudas y sombras ya apuntadas en torno a la democracia participativa como modelo teórico-normativo autosuficiente, estanco, especialmente acerca de:

  1. si “la fuerza del mejor argumento” deja sin abordar las cuestiones de poder, desigualdad y exclusión del discurso que determinan el acceso y la inclusión en la esfera pública deliberativa;
  2. si la atención unilateral al «bien común» no se traduce en una excesiva pretensión de consenso, y desatiende la necesidad de la decisión, los costes de transacción, la inevitable dimensión de conflicto, la necesidad de la negociación estratégica y, en concreto, la defensa de los intereses de los grupos subordinados;
  3. si el diseño de modalidades de ámbito local de la democracia se olvida de establecer el lugar y tareas del Estado en cuanto a provisión de las condiciones de no dominación, igualdad e inclusión en las que el debate sea posible, puesto que los públicos deliberativos constituyen el resultado de complejos procesos de construcción cívica;
  4. si la preocupación por las políticas públicas no deja en segundo plano a la política, en el sentido de las decisiones estratégicas y organizativas, el cambio de las instituciones y las reglas de juego, así como el repertorio de protesta externo a la deliberación;
  5. si la fijación normativa, en fin, con los ámbitos institucionales de deliberación no desatiende el decisivo papel de los agentes, la temática de la movilización y la incorporación de los actores colectivos que aportan nuevas demandas, intereses e identidades al escenario de la deliberación y la consolidación de públicos deliberativos.
  • Debate para el 15-M: la democracia deliberativa no aparece en absoluto como una alternativa a la democracia liberal, tan sólo pretende complementarla. Su interés fundamental es mejorar la calidad de las instituciones y tiende a dejar de lado los intereses, necesidades e identidades de los grupos cuyas demandas vayan más allá de los límites de los derechos y las instituciones de la democracia liberal y que, en su excesiva pretensión de alcanzar consensos, pierde de vista la inevitabilidad del conflicto subyacente en la sociedad. Es difícil aceptar que los procesos deliberativos institucionalizados generen realmente una voluntad popular debido a los sesgos que introducen dichos mecanismos previamente desarmados de todo cuestionamiento de las reglas de juego previas, y más bien cabe pensar cuánto de dinamismo legitimador introducen los procesos de consenso.
  • También cabe plantear hasta qué punto los procesos deliberativos tienen capacidad performativa (de actuación sobre los aspectos sociales, económicos e incuso políticos) o más bien tienden a transformarse en un mero dispositivo de obtención de información directa y útil a intereses ajenos a la supuestamente protegida voluntad popular (algunos ejemplos como los Consejos de Juventud que operan en Ayuntamientos “progresistas”), o incluso a convertirse en la arena política inicial de los participantes con mucha ambición y aspiraciones políticas. Dicho de otro modo, hasta qué punto se contempla la posibilidad de adopción de decisiones vinculantes, y no sólo a efectos consultivos o formativos de opinión, desde ámbitos locales participativo-deliberativos.
  • Un concepto de “razón pública” y “ciudadano razonable”, exento de conflicto fundamental, que se traduce únicamente en consenso o en un retrato del debate argumentativo más propio de una discusión filosófica, impide dar cuenta del lugar necesario de la disrupción y el variado repertorio contemporáneo de protesta en una teoría de la democracia.
  • Asimismo cabe interrogarse hasta qué punto el poder que emana de la acción colectiva, fuera de las instituciones, y que genera de modo autoconstituyente grupos, colectivos, movimientos o identidades (políticas, contingentes, no esencialistas) es capaz de introducir nuevas demandas de acceso y voz en el escenario político. En otras palabras, si la democracia deliberativa permite una ecología de nuevos agentes sociales y políticos, del poder que emerge de la acción colectiva (caracterizado por su intransitividad, la movilización, la contestación, el conflicto).
  • Por último, la constante insistencia en la formación previa, la instrucción pedagógica de las masas populares y consideraciones paralelas hace pensar en una cierta desconfianza respecto a la mayoría de edad “deliberativa” de la mayoría de la población, lo que favorece las tentativas a la manipulación y abuso de los órganos consultivos.

IV. Democracia inclusiva: preferencias endógenas, relación indirecta.

La inclusión a que aquí nos referimos se caracteriza, por una parte, por retener de modo decisivo el carácter político-endógeno de las preferencias propio de la democracia deliberativa; pero, por otra, por renunciar a las pretensiones de identidad y recuperar normativamente la relación indirecta entre gobernantes y gobernados, característica de la democracia representativa. Por este motivo se puede encontrar en la literatura especializada la calificación de “radical” para quien defiende este modelo, aunque no siempre puede calificarse de tales a todas las posturas que alberga.

En este grupo se alzan desde aquellos defensores de una democracia radical que se oponen a la democracia deliberativa porque consideran que ésta impone límites a la incorporación de demandas en su pretendida búsqueda de consenso (Mouffe, 1999), hasta quienes desde visiones más moderadas buscan la inclusión a través de reformas institucionales a la democracia liberal, por ejemplo, a través de mecanismos de representación colectiva para mujeres, minorías culturales, etcétera.

En esta segunda veta, más ligada a las posiciones multiculturalistas y de género, el modelo de democracia inclusiva (radical) buscaría una mayor implicación del Estado, mediante políticas que se destinen a superar la desigualdad de oportunidades y la dominación cultural y se busca generar cohesión, solidaridad y redistribución como mecanismos necesarios para una mejor inclusión y consideración de los intereses de los grupos desfavorecidos de la sociedad. La pretensión más importante sería generar condiciones de igualdad de participación y, por lo anteriormente dicho, es un modelo congruente tanto con los objetivos de la democracia deliberativa como con los de la democracia liberal.

Sin embargo, en su veta más radical, agonista, en este modelo teórico de democracia se defienden la inevitabilidad de la dimensión conflictiva de la política y se busca una expresión agonista de las diferencias, como premisa transformadora de la sociedad. Para algunos de sus exponentes, como Chantal Mouffe (1999), la identidad del sujeto es transformada continuamente en la dinámica agonista del conflicto y la exposición ante diferentes opiniones políticas. Debido a ello, el conflicto político no sólo es ineludible sino también deseable como medio que permite transformar las identidades y las formas de comprensión colectiva. Sin embargo, en esta excesiva preocupación por el conflicto, los demócratas agonistas olvidan que esa expresión debe decantar en ciertos acuerdos para que las diferencias puedan ser procesadas por el sistema político, por lo que la necesaria transformación de los puntos de vista iniciales será un elemento irrenunciable en toda búsqueda por superar el conflicto político, tanto como la necesidad de su procesamiento social y político, cuestión defendida por los demócratas deliberativos.

En cualquier caso, existen puntos en común entre las diferentes tendencias. La democracia inclusiva se construye, en síntesis, sobre los siguientes principios:

  1. ante todo, en torno a la elaboración simultánea y equilibrada de incorporación al proceso democrático, considerado como constitutivo y no meramente expresivo, de los ciudadanos más vulnerables y sus demandas, tanto en el ámbito de las instituciones como en el de los actores, atenta a los problemas de los procesos políticos («¿cómo?») y las estructuras («¿dónde?»), pero asimismo a los sujetos colectivos portadores de capacidades y preferencias que la dotan de contenido y dinámica («¿quién?») (Máiz, 2003);
  2. frente a excesivas pretensiones consensualistas, asume una perspectiva agonística, esto es, atenta a la inevitabilidad de las dimensiones de conflicto y de contestación, poder y desigualdad en los procesos de representación, participación y la deliberación (Mouffe, 2000);
  3. a ello se añade una atención especial a la centralidad del pluralismo y su acomodación democrática, en cuanto pluralismo de formas de vida y culturas, no sólo el ya clásico pluralismo de intereses o ideologías incluido en los tres modelos ya examinados.

A partir de tales principios, la democracia inclusiva se concreta, entre otros, en torno a cuatro ejes de reflexión normativa y experimentación democrática:

  1. la atención a los problemas de la desigualdad material y el antagonismo en torno al poder político en los contextos de decisión democrática;
  2. la necesidad de articular los niveles local y estatal a efectos de participación, control y cooperación;
  3. la gestión del pluralismo cultural y la representación de los grupos minoritarios;
  4. la recuperación normativa del poder que nace de la acción colectiva.

En primer término, la democracia inclusiva pone de relieve una distinción no bien elaborada en algunos análisis de participación deliberativa: las continuidades y discontinuidades entre políticas públicas y política. Cierto que las políticas públicas poseen una dimensión política, pero aquí se trata de las dimensiones, más inquietantes y exigentes, de responder a la exclusión causada por la desigualdad y al desapoderamiento, poniendo en primer plano el antagonismo y la redistribución igualitaria de recursos. Piénsese en cómo la integración participativo- deliberativa de los inmigrantes o la acomodación democrática de la multinacionalidad, etc., residen en que en los segundos está presente, en mayor o menor medida, el conflicto profundo de intereses y de poder, la lucha contra la dominación y la desigualdad social de los sectores más desfavorecidos, el desequilibrio territorial del poder del Estado, o la opresión cultural y lingüística. Resulta por ello preciso distinguir los contextos en los que los instrumentos participativo-deliberativos consisten en mera coordinación, cooperación e innovación en la gestión (elaboración e implementación) de políticas públicas, de aquellos otros en los que detrás de aquéllas existen, en diversa medida dimensiones propiamente políticas de conflicto redistributivo, de lucha por la igualdad económica, de enfrentamiento a la dominación, de acomodación multiidentitaria, etc. La democracia inclusiva diferencia, así, por un lado, las técnicas de mero asesoramiento, democracia consultiva o sondeos de opinión deliberativos, gestión de calidad o descentralización administrativa; por otro, el autogobierno y la toma de decisiones vinculantes mediante participación y deliberación de los implicados (apoderamiento), que aun siendo locales o regionales comprometen al poder del Estado. Es más, incluso reclaman su intervención de apoyo mediante políticas de igualdad (renta básica, redistribución de renta, políticas sociales, discriminación positiva de colectivos marginados o desfavorecidos, etc.) que afectan a la correlación de fuerzas y las estructuras de dominación tradicionales.

En segundo lugar, la democracia inclusiva se postula como gobernanza multinivel, esto es, presta decisiva atención a la articulación de los niveles de toma de decisión, supraestatal, estatal y local. En esta perspectiva se postula la creación de nuevos ámbitos de toma de decisiones en el nivel local y regional y la superación del principio de jerarquía y verticalidad por el de competencia y horizontalidad. Ahora bien, a diferencia de mecanismos de descentralización de mercado (privatización de servicios), en los que los ciudadanos participan como consumidores y no como sujetos participativos y deliberantes; o la mera descentralización administrativa, que restringe la participación a los efectos de la ejecución de las decisiones tomadas en otro lugar, la democracia inclusiva trata normativamente de restituir una devolución participativo-deliberativa, siguiendo principios de autonomía, participación, deliberación y control. En palabras que resultan más conocidas, se trata de recuperar la tradición federalista con su modelo de pluralidad del poder constituyente y los poderes constituidos:

  1. en primer lugar, un gobierno multinivel local (municipalista), regional (Estados federados), estatal (federación) y supraestatal (federación europea), de la mano del principio de subsidiariedad;
  2. en segundo lugar, la democratización participativo-deliberativa de todos los ámbitos de la toma de decisiones, donde el nivel federativo del gobierno compartido sirve para garantizar el control de la calidad democrática del nivel local y la solidaridad interterritorial, mediante mecanismos fiscales de redistribución, entre los diversos Estados, y
  3. la cohesión, mediante implicación y deliberación conjuntas, del proyecto común de convivencia en un mismo Estado. En sus formulaciones recientes, además, esta tradición ha procedido a una redefinición de los modelos clásicos tanto de gobierno local, esto es, a la superación de un horizonte de mera gestión innovadora al auténtico gobierno (nuevo municipalismo), cuanto del gobierno federal clásico de Estados uninacionales (Requejo, 2005; Máiz, 1999, 2005).

Por último, la democracia inclusiva incorpora como elemento base de la democracia el activismo político. En este sentido demanda, por una parte, un reequilibrio interno en los partidos entre el debate, la participación y la unidad/programa, para abrirlos a nuevos interlocutores y demandas. Por otra, aporta asimismo una perspectiva más descentrada, menos estatalista y jerárquica, esto es, incorpora a su atención la dimensión de la movilización disruptiva y la protesta que discurre por fuera de los canales y agendas representativos y deliberativos tradicionales. La hipótesis aquí es que las teorías representativas y deliberativas de la democracia privilegian en exceso un concepto de orden y de razón pública que deviene excluyente, por cuanto blinda el sistema político ante demandas y temas nuevos que surgen muchas veces al margen de los mecanismos formales de la democracia.

  • Debate para el 15-M: la democracia inclusiva aparece como una alternativa a la democracia liberal, por cuanto repiensa el poder de manera muy diferente a como se suele hacer en la democracia representativa, pero también en muchas ocasiones en la democracia participativa o deliberativa, atendiendo a la articulación de sus dos dimensiones: poder institucional y poder que emerge de la acción colectiva. La pregunta es hasta qué punto deja incólume todo el dispositivo estatal en su diferentes dimensiones, dedicándose tan sólo a incorporar nuevos actores en un juego político que sigue siendo asimétrico de partida. En este sentido la democracia inclusiva se asemeja a las tácticas de biopoder por cuanto suponen una gestión compleja del poder capaz de incorporar la disidencia y el antagonismo como elementos contribuyentes a su mantenimiento invisible.
  • Sigue sin aclararse cómo el esencialismo comunitarista presente en este modelo democrático, por más radical que se autodefina, es capaz de incluir sin negarse a sí mismo los intereses, necesidades e identidades de los grupos ajenos, cuando no antagonistas, a los límites de las reglas de juego de la democracia.
  • En última instancia, queda sin aclarar cómo es posible efectuar el profundo efecto de socialización política previa de las masas populares y de los nuevos actores políticos producto de las confrontaciones de los movimientos sociales y multiculturales. Cabe dudar que este proceso lo lleven a cabo dispositivos institucionales estatales (en cualquiera de sus niveles) puesto que difícilmente lograrán una alteridad sustantiva.

Hay que subrayar por último que todos los modelos plasmados con anterioridad se han visto en mayor o menor medida reformulados: la representación, de la mano del poder constituyente y los desarrollos deliberativos; la participación, al hilo de la inevitabilidad de las instancias representativas y los ámbitos de deliberación; la deliberación, mediante la necesaria atención a los aspectos inclusivos y representativos; la inclusión, en fin, abandonando el esencialismo comunitarista del inicial multiculturalismo y atendiendo a los factores claves del apoderamiento, la participación y la igualdad. También es preciso anticipar para debatir si el criterio de construcción política asamblearia, aún participando de algunos de los criterios de los anteriores modelos normativos democráticos, puede recabar una síntesis pacífica obtenida mediante superposición de los cuatro ejes mencionados o se trata de un criterio de experimentación política de principios, intenciones y resultados del todo distintos.

2. CONTEXTUALIZACIÓN

La continuidad existente entre la forma absolutista del Estado moderno y sus formas liberales (democráticas), y esto a un nivel estructural y no meramente “histórico”. La férrea vinculación entre la excepción como núcleo de la soberanía y los derechos humanos realmente existentes, esto es los del individuo inserto en las relaciones de mercado.

La combinación de democracia liberal y economía de mercado se presenta como una suerte de fase final de la historia humana (El fin de la historia, de Francis Fukuyama), terminada la guerra fría y con ello enterrada la lucha de clases, el socialismo, el comunismo y todo lo que pudiera cuestionar el orden social triunfante. Los ideales ilustrados coincidentes con los valores del pensamiento liberal clásico por fin podrían realizarse. Pero no se ha reparado en una serie de implicaciones:

  1. Al desaparecer todo antagonismo o incluso toda alternativa política sustancial, queda cuestionada la posibilidad misma de una vida política y de un tipo de libertad civil que vaya más allá de lo estrictamente privado. No sólo desparece el antagonismo político a través del consenso del juego democrático formal, sino el concepto mismo de ciudadanía política ahora transformada en ciudadanismo.
  2. En el lugar que corresponde a la vida política nos encontramos con un horizonte inmóvil compuesto por una serie de valores sustento de derechos que se consideran derivados de la propia naturaleza humana (propiedad, libertad, asociación, información) y se presentan como indiscutibles. Por otra parte, con un orden económico no menos rígido que sólo cabe analizar y comprender, pero imposible de transformar en sus aspectos esenciales.

Sin embargo, para que exista política -como indica Aristóteles- es necesario que se dé un margen de indecisión en cuanto al sentido de la vida en común, que ésta no sea “la vida” sin más, sino que esté sujeto a discusión y decisión como lo es el “buen vivir”. Imposible si existen dos órdenes trascendentes a la política e interrelacionados, que tienden a ocupar y liquidar el espacio político: los derechos humanos que constituyen el eje fundamental de una ética estrictamente individual y privada; el ámbito “autorregulado” y “natural” de la economía. Están claramente interrelacionados, pues la articulación de la individualización de los derechos y de la moral con los mecanismos del mercado corresponde a una fase histórica concreta. Lo que siempre ha estado detrás del viejo y del nuevo orden democrático liberal, con sus libertades y derechos, ha sido el capitalismo: los derechos humanos, el Estado de derecho, el conjunto de instituciones jurídicas y políticas que caracterizan esta democracia constituyen, todo ese tipo de aspectos que los propios antiliberales han solido considerar como “conquistas universales”, a la vez que una muy peculiar forma de libertad, las condiciones institucionales que hacen posible la centralidad y universalidad del mercado y la “autorregulación” de la esfera económica. Eso no significa que el capitalismo sea previo al orden liberal democrático y lo determine, sino que el propio orden liberal democrático es condición de existencia del capitalismo.

En otras palabras, el Estado de derecho, esa creación histórica (del liberalismo) y donde se ubica la actual democracia y que se presenta a sí misma como el único marco político compatible con los derechos humanos, es al igual que los mismos “derechos humanos” inseparable del orden social capitalista. Ambos son parte integrante de su marco institucional: el dispositivo de gobierno liberal. Siguiendo la inspiración de Michel Foucault y de sus cursos de los años 1970 dedicados a la biopolítica.

No se comparte la idea de que, bajo la supuesta superestructura de la democracia “formal”, se oculte la infraestructura de la explotación real. Esa teoría presenta a la política y al derecho como meras superestructuras que funcionarían como máscaras, medios de ocultación de forma que sin simulacros se pudiera ver la realidad. Más bien vemos en la democracia (desde la representativa a la deliberativa), en el Estado de derecho, en los derechos humanos y en sus derivados jurídicos y constitucionales un elemento fundamental de la propia existencia del mercado universal como institución central del régimen capitalista, dado que aquellos funcionan como operadores discursivos del mercado universal, a lo que se une su carácter performativo, esto es, contribuyen a la generación de una relación social.

  • Gracias a la eficacia jurídica de los derechos humanos, la economía se constituye como un todo independiente y autorregulado en torno a su institución fundamental, el mercado.
  • Constituyen la base de la autonomía de la sociedad civil que se articula a través de relaciones e intercambios interindividuales modelados según el paradigma mercantil.
  • Constituyen los indicadores de un tránsito interno a la propia economía capitalista entre sus dos facetas constitutivas: El mercado y la esfera de la producción/reproducción. Son así el interfaz entre vida y derecho mediante el cual la política encuentra en un primer movimiento su verdad en la economía, gestión biopolítica de la población y de los individuos, y la economía sirve en un segundo momento de punto de partida a un planteamiento de la política basado en la representación.

Los derechos humanos son el fundamento de legitimación del poder soberano representativo. Este poder de nuevo tipo se inaugura con el absolutismo y se erige en garante del orden de mercado.

Este régimen democrático entraña, desde su inicio y no de manera accidental, una despolitización generalizada. Es un régimen alérgico a la decisión, pues procura fundamentarse en la naturaleza, basando sus normas en una verdad natural relativa al ser humano o en las pretendidas leyes objetivas que rigen la vida en común de éste sobre la base de relaciones fundamentalmente económicas.

Por su parte, la característica más sublime de todo el edificio, la libertad (entendida ante todo como posibilidad de estar en el mercado) es la despolitización. El oficio de ciudadano se ha visto suplantado por el de mercader. La política requiere dedicación para deducir lo que es necesario para cada uno y para el conjunto, esto es para establecer lo que es el “buen vivir”. Se trata de una labor infinita, pues lo que se pretende alcanzar nunca puede quedar determinado de una vez para siempre. La política es más bien un infinito enfrentamiento entre los ciudadanos, los cuales en esta búsqueda pueden ser amigos o no. Frente a ello, la prescripción del enriquecimiento (en términos de mercado) supone el término inmediato de las agrias disputas de la política y se logra con ello una pacificación en forma de consenso generalizado sobre qué significa el “buen vivir”. En efecto, la esfera de la competencia entre ambiciones individuales no es objeto de política alguna según el pensamiento de la democracia liberal, pero sí del gobierno.

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LIBERTAS REI PUBLICAE

En un óleo acabado sólo podemos percibir si el conjunto es armónico, mas no la pigmentación empleada en cada una de sus zonas; la paleta o pigmentos y, sobre todo, la mezcla que se ha ido realizando para que aquellos colores puros dejen de serlo y en conjunto el cuadro no resulte estridente. Para que un rojo y un verde no resulten estridentes juntos, el rojo es un tanto verde y el verde un tanto rojo, no hay más remedio que pierdan en parte su ser para ser el otro. Igualmente un texto acabado no muestra sus estratos y mezclas, y en uno que parte de tantas o más lecturas bibliográficas que de fuentes, inevitablemente hay palabras y discursos que inconscientemente van teniendo cabida. Pero hay bibliografía básica de la que en general se parte para elaborar textos que traten de un mismo asunto. Para descubrir la paleta a ojo de buen cubero, y sobre todo para explicar las intuiciones que se tienen sobre esos constructos, sobre esos objetos, obras, se puede optar por reutilizar términos con un nuevo sentido o inventarlos, creando un nuevo lenguaje o modificando uno existente. Entre los estudiosos de Maquiavelo y aún del humanismo cívico, existen dos grandes grupos de intérpretes: el de los que consideran que el humanismo cívico o el republicanismo clásico se define en términos jurídicos y el de aquéllos que creen que lo hace en términos cívicos[1]. El primero sigue una interpretación del republicanismo romano casi con los ojos puestos en la época imperial, lee e interpreta a Wirszubski[2] y parece considerablemente “liberal” en sus conclusiones[3]. El segundo lee a Arendt[4], detiene sus ojos en el republicanismo griego y sus intereses políticos actuales también se mueven en ese ámbito que reconociendo la necesidad del derecho, persigue algo que lo trasciende: “(…) we have (…) to find means of affirming that we are citicens (…) that we are persons and associating with other persons to have voice and action in the making of our worlds.”[5]. El debate historiográfico acerca del significado del lenguaje e intereses del humanismo cívico es un debate político actual. En ambas corrientes de interpretación se analizan los lenguajes empleados, ambos pretenden tanto modificar o afirmar una percepción del mundo contemporáneo como aprehender y explicar parte del pasado en sus propios términos, aunque en el caso de Pettit prescinde de ellos y elige unos nuevos. Éste reclama una tradición republicana (junto a Skinner, Sustein y Braithwait, según informa) a la que no le interesa la participación democrática del pueblo (que puede significar cosas muy diferentes): “no es (…) populista (…) [ni] particularmente comunitarista”[6]; de hecho por eso su libro no se llama “isegoría”, ni “isonomia”, ni tan siquiera “democracia”, sino republicanismo; y eso para que su republicanismo encaje bien “con formas de sociedad modernas y pluralistas”[7]. Lo de pluralista se opone a la uniformidad, pero la oposición a la misma no es porque los individuos sean radicalmente incomparables y únicos sino más bien parece que lo sea ante el propio derecho para que éste regule la discriminación sufrida de hecho por el incumplimiento del derecho anterior a ese derecho y que pretende ser igualitario, y desde luego ante la participación política, que debe de ser desigual. Lo de moderno remite a un esquema histórico de progreso. Ambas cosas son de hecho una captatio benevolentia al lector acostumbrado a que “plural” y “progreso” sean buenos, socialmente aceptados. Informa Pettit que las bondades de la democracia residen en que ésta permite el gobierno del derecho (lo que llama “libertad como no-dominación”), no en la propia participación política. Lo malo de pedir garantías es que éstas nunca se acaban, lo malo del “gobierno del derecho” es que nunca se tiene bastante seguridad, siempre pasan cosas. Pero eso es lo que subyace del esquema de Pettit, aunque lo que explícitamente afirma es que existe una asociación de ideas de la que Hannah Arendt es culpable, que es la del republicanismo con lo que él llama “populismo y comunitarismo”, etiquetas que pone a “isegoría”, a la mal llamada “democracia directa”. Pettit asegura que “La tradición republicana” se enfrenta a esa idea considerándola la tiranía de los muchos “una cosa muy mala”[8], en fin, una oclocracia. Asiéndose a esto lo que hace es seguir un republicanismo romano, pero esencialmente el republicanismo romano de tiempos casi imperiales, y no el griego. Y ésa es, efectivamente, “la tradición republicana, según yo [Petitt] la concibo”[9]. A partir de ahí desarrolla la misma para amoldarla aún más al presente incorporando un lenguaje semirrepublicano a un mundo eminentemente liberal y esencialmente capitalista. Afirma que el liberalismo se ha asociado “con la concepción negativa de la libertad como ausencia de interferencia”[10], pero en realidad eso es cierto sólo hasta cierto punto, porque dicha ausencia de interferencia requerida por el liberalismo no se refiere al modo de gobierno ni a la distribución de la participación política, ni de la igualdad política; se refiere a la ausencia de interferencia en el ámbito privado para tener libertad de movimientos, pues exige garantías finalmente para mantener la propiedad privada, aunque el modo de hacerlo le da igual: no le importa la política, el modo de llevar a cabo los asuntos públicos, lo que le importa es la economía, el mundo de las cosas. Por eso el liberalismo se muestra condescendiente con dictaduras capitalistas. Pettit relaciona, además, la ausencia de interferencia con la posibilidad de dominación sobre otros, y a eso le llama “concepción negativa de la libertad”. Su libro se enfrenta con un problema (además del de construir un lenguaje nuevo fundamentándose en una tradición pasada para bañarse de autoridad, lo que no debería importarle en principio si no concediese autoridad al pasado) y es que afirma que el liberalismo remplazó al republicanismo el primero con su libertad como no interferencia y el segundo con su libertad como no-dominación. Las categorías empleadas parten de Isaiah Berlin según advierte; y para éste la libertad positiva (rechazada por Berlin y por él mismo) es autocontrol, que asocia a la participación política directa de los ciudadanos. Pocock, que también habla en términos de libertad positiva y negativa no los emplea del mismo modo. La positiva es acción, política e idéntica a libertad (para lo cual el derecho es prerrequisito); la negativa es una garantía, la política es el medio de la libertad que son garantías de posesión. Berlin no parecía pensar en la política, sino en la propia actuación del hombre en el mundo, antes en comerciar con cosas que en conformar gobierno. La libertad política es negativa pues en el ámbito público persigue garantías, derechos; la positiva como ausencia de interferencia se exige para el ámbito privado: lo público le da igual. En el fondo ambas libertades son complementarias: son dos caras de una misma moneda: es el punto de vista del idiota, sólo atiende a sus asuntos privados[11]. El problema es que cuando Pettit retrotrae su idea actual al pasado, mete en un mismo saco a Cicerón[12] (y no a Livio) y a Maquiavelo, obvia otra tradición republicana romana, más genuina, con influencias griegas, por no hablar de la propia tradición política griega. Pettit parte de Berlin y todo parece indicar que en sus palabras se mezclan libertad económica con libertad política, libertad de actuación, de movimiento, de interacción en los asuntos privados y participación política: manejo de asuntos públicos. Como el lenguaje empleado se presenta en términos de “libertad como no interferencia”, “libertad como no interferencia arbitraria” y “libertad como no-dominación”, y se define a sí mismo en dichas páginas, y las definiciones son ciertamente complejas y además no por ser construidas y nuevas encierran menos veladuras en el sentido pictórico del término, menos estratos discursivos, es mejor prescindir de ellas. Pettit se empeña en que “ya [palabra clave en la manifestación de una concepción de la historia como progreso] en la concepción romana originaria de la libertas[13], ésta equivalía a las garantías, al derecho: la no-dominación. Para él la evidencia es que “aunque la libertas, o libertad, era de todo punto equivalente a la civitas o ciudadanía (Wirzubski 1968, 3; Crawford 1993, 1) a los romanos no les resultó difícil reconocer la ciudadanía de los habitantes de remotas colonias, concederles la libertad de los ciudadanos, sin necesidad de darles derecho a voto; esos habitantes eran conocidos como cives sine suffragio, ciudadanos sin derecho a voto (Crawford 1993, 110)”[14]. El párrafo establece un razonamiento contradictorio: es decir, el ejemplo pretende oponerse a la aserción primera, pero no lo hace, puesto que esos ciudadanos no tienen derechos políticos y por tanto no tienen plena ciudadanía, no tienen libertas, aunque sean libres. El propio Wirszubski lo expresa claramente: no es que libertas equivaliera a civitas, sino que ambos términos se refieren a una misma realidad desde dos puntos de vista diferentes[15], por no resaltar el hecho (constantemente indicado por Wirszubski) de que “la constitución romana no es constante”[16], es decir, que tanto la propia constitución, como la concepción de libertas (asunto de su libro), por no hablar de los modos de percibir ambas cosas, variaron en el tiempo. Pero el ejemplo que Wirszubski emplea para definir libertas no es sólo el del hombre que ya no es esclavo. Para que un esclavo fuera un hombre libre, un ciudadano, no bastaba con que se le liberase de la potestad dominical (“no-dominación”), porque cuando eso sucedía se convertía en “res nullius”. Para ser libre en sentido pleno, para ser ciudadano (la otra cara de libertas) necesitaba ser miembro del cuerpo cívico. Existía además la posibilidad de que un romano retuviera su libertad perdiendo su ciudadanía, entonces su libertad sólo se refería al derecho privado, un ciudadano la tenía también respecto al derecho público[17]. Libertas y Civitas son dos caras de la moneda de la república: suponen derechos y deberes privados y públicos, y la participación en los asuntos públicos por parte de todos los ciudadanos (aunque no individualmente ni en idéntico grado). Aunque se pueda interpretar que la política en el pasado republicano romano era un medio para lograr el fin de la libertad, contraponiéndola a una concepción griega en que ésta sería un fin en sí misma, también en la Roma republicana se podía insistir en que la participación política era el propio fin de la república, que se acabaría sin ella por mucho que el derecho garantizase a cada cual lo que tenía con otra forma de gobierno y otra constitución, como acabó pasando. Y si dicha lectura es posible (una más enfocada en civitas que en libertas), enfatizar ese punto de vista es posicionarse políticamente, centrarse en la posición del ciudadano en relación con sus otros ciudadanos en tanto que ciudadanos. Y si dicha lectura es posible, también es admisible que Maquiavelo la realizase al comentar a Livio (y no a Aristóteles). Esto no supone un rechazo a la concepción de que en la república gobierna el derecho, pero sus intereses no son tan posesivos como cívicos, y su lenguaje puede ser antes un lenguaje cívico que jurídico y emplear un vocabulario de virtù antes que de derechos.

En cuanto a la batalla de Pettit contra la “no interferencia” y a la “libertad positiva” como encadenamiento de la voluntad, como autocontrol, Wirszubski es claro: libertas en Roma no era el lema del individuo versus la sociedad, puesto que no se trataba de la libre voluntad del agente (como para los estoicos), sino sobre todo “el derecho objetivo a actuar”; no era autonomía de la voluntad, sino actuación en relaciones sociales: era un deber además de un derecho[18]. Es cierto que la afirmación de que sólo bajo el gobierno del derecho existiría libertas no significaba que se resolviera constitucionalmente en una democracia a la griega, pero tampoco que la participación política fuera secundaria, al contrario: la igualdad de derechos políticos significaba que se aseguraba al conjunto del populus participación política (y sin ella no existía res publica ni libertas): participación en el gobierno, no con igualdad, desde luego, pero tampoco era aceptación de ser gobernados. No era Grecia, pero tampoco la delegación y representación de hoy en día.

Por lo que resulta tan interesante el libro de Wirszubski es porque relativiza los discursos realizados en el periodo que trata. Si libertas y civitas son dos perspectivas de una misma realidad (aunque la propia realidad sea dinámica y los discursos producidos en ella sean su producto y la modifiquen a su vez), los discursos tenderán a centrarse en uno u otro aspecto, como hemos visto. También es importante no porque sea fuente para configurar una teoría política actual con una tradición de más de dos mil años a sus espaldas, como es la de Pettit, (o podría serlo una nuestra más centrada en los aspectos cívicos que garantistas del republicanismo, más democráticos que oligárquicos, desde luego; pero tal vez para eso sea incluso mejor Atenas; aunque ¿para qué recurrir al pasado si lo que importa es virtus?), sino porque es la época de Livio la que trata, en que se configura su discurso, fuente de Maquiavelo, que a su vez puede realizar su propia lectura del mismo que enfatice quizá el aspecto cívico republicano antes que el jurídico. Las propias lecturas del libro de Wirszubski pueden responder a este tipo de criterios.

EN RESUMEN

En el año 2001 el Partido Socialista Obrero Español se acabó decantando por el neorrepublicanismo liberal de Philip Pettit. Zapatero empleó a fondo el Republicanismo de Pettit, y éste entró en diálogo con él, escribiendo incluso un libro relacionando su idea del republicanismo con las medidas del gobierno de Zapatero[19]. El giro que tomó entonces el PSOE recibió muchas críticas por parte de los sectores del mundo académico más informados en la tradición republicana, pues se percibió como una oportunidad perdida. Como afirmaban entonces los profesores Ovejero Lucas y Martí Mármol existe otro republicanismo cimentado “en una mayor cultura política y cívica de los ciudadanos, una mayor posibilidad de acceso a la participación política a través de una renovación del diseño institucional de los procesos de toma de decisiones en distintos ámbitos, y una visión renovada (más democrática) del constitucionalismo. Entre otros factores, un hecho que explica por qué nos parece más interesante esta versión del republicanismo (y que en parte se encuentra en la genealogía del resurgimiento del pensamiento republicano en su conjunto) es el intento que desde ámbitos académicos se está realizando para recuperar el pulso de la democracia, es decir, para combatir la creciente apatía política producida en los países occidentales”[20].

Como veremos, la tradición republicana clásica difiere del planteamiento de Pettit y concibe que la libertad positiva es lo que en tiempos republicanos romanos significaba el par libertas-civitas, que es lo que definía a la respublica (la vida pública, la política) y a la democracia: la capacidad del ciudadano de gobernar y ser gobernado por sus conciudadanos. Para dicha tradición, sin autogobierno (protegido, claro está, por un ordenamiento constitucional y jurídico) no existe ni libertad ni democracia, de hecho lo que existe es la tiranía.

Pettit proporciona una cobertura legítima a su republicanismo liberal centrado exclusivamente en la “libertad como no dominación”, oponiéndose a la democracia más directa y participativa. Para ello, Pettit reclama una tradición republicana imperial romana que enfatiza el aspecto garantista y no cívico del republicanismo, retrotrayéndose a la Roma de Cicerón (no a la de Livio, que amó Maquiavelo), y olvida la tradición política griega. Afirma que “ya en la concepción romana originaria de la libertas” ésta equivalía a las garantías, al derecho: la no-dominación, puesto que existían ciudadanos de colonias con garantías y sin voto que eran libres (cives sine sufragio)[21]. Sin embargo, expresa Wirszubski, se les consideraba no-esclavos, pero no eran libres. En la Roma republicana para que un esclavo fuera un hombre libre, un ciudadano, no bastaba con que se le liberase de la potestad dominical (“no-dominación”); para ser ciudadano necesitaba ser miembro del cuerpo cívico (adquirir civitas). Un romano podía ser libre respecto al derecho privado, perdiendo su ciudadanía (con la cual era libre también respecto al derecho público). Para el republicanismo romano, Libertas y Civitas son dos caras de la moneda de la república: suponen derechos y deberes privados y públicos, y la participación en los asuntos públicos por parte de todos los ciudadanos.

Reclamando la “libertad como no-dominación”, Pettit enfatiza el aspecto jurídico, no el cívico, del republicanismo, librando batallas contra la “no interferencia” y la “libertad positiva”. Para él la libertad positiva es encadenamiento de la voluntad, autocontrol; pero Wirszubski explica que libertas en Roma no se refería a la libre voluntad del agente (como para los estoicos), sino sobre todo “el derecho objetivo a actuar”; era actuación en relaciones sociales y un deber además de un derecho, y en ese sentido emplea Pocock “libertad positiva”[22]. Pettit además afirma que el liberalismo se ha asociado “con la concepción negativa de la libertad como ausencia de interferencia”, es decir, a la libertad de movimiento, una vez garantizada la propiedad privada jurídicamente. Las categorías empleadas parten de Isaíah Berlin: la libertad positiva (rechazada por Berlin y por él mismo) es autocontrol, que asocia a la participación política directa de los ciudadanos. Por eso afirma que su republicanismo: “no es (…) populista (…) [ni] particularmente comunitarista” (la “isegoría” griega, según entiende, vinculada a la explicación Arendtiana es “una cosa muy mala”). La democracia directa o participativa se opondría, según él, a “formas de sociedad modernas y pluralistas”[23]. El pluralismo se refiere a garantías jurídicas que regulen la discriminación dentro del sistema democrático liberal. Lo de moderno remite a un esquema histórico de progreso: el liberalismo (con su libertad como no interferencia) habría reemplazado al republicanismo (con su libertad como no-dominación). Su tercera vía consistiría en recuperarla, pero la trampa es que recuperamos la libertad de la Roma imperial, no la republicana, y descartamos la participación activa ciudadana.

http://www.booksandideas.net/La-democracia-directa-de-la-Puerta.html

En relación con su aplicación en ámbito hispano tradicionalmente:

http://www.booksandideas.net/Una-tradicion-hispana-de.html

UNA REFLEXIÓN SOBRE NUESTRO SISTEMA JURÍDICO-PRIVILEGIADO MONÁRQUICO

Aún con un pie en una historia más política, La España Imperial de Elliot y la Monarquía de España de Artola tienen algo en común: el intento por explicar una estructura material en términos institucionales prescindiendo de las palabras con las que aquella época se concebía a sí misma. Sobre la de Elliot, la de Artola juega con ventaja porque emplea el nombre que los hombres de la época usaron para denominar una comunidad imaginada. Pero también es más problemática, porque institucionaliza una realidad inmaterial, para compartir con una institución presente nombre y materialidad. Se podría rastrear una evolución o un progreso hasta el día de hoy. Pero eso no es especialmente peligroso. Lo es plantearlo de ese modo en un momento en el que se vuelve a tomar gusto por un debate en cierto modo maniqueo sobre el ser de España. La Unión Europea, el centenario de 1898 lo favorecen[24], también el gobierno del Partido Popular desde 1996 y las reivindicaciones de independencia de ciertos sectores en Euskadi o Catalunya. Los títulos en los libros vuelven a proliferar[25]. No se entienden los debates sobre esa esencia, a menos que se pretenda modificar la constitución de 1978, lo cual, por otra parte, sería muy legítimo. España es un Estado democrático de derecho, como se ha constituido hace muy poco, deberíamos recordarlo[26]. Puede ser posible escribir una historia de España, incluso hacerlo en cualquier clave: ya monárquica, ya republicana, pero políticamente no debería tener sentido. Pero abriendo el debate parece que se pretendiera algo más: construir “nación”, si bien desde supuestos distintos a los que planteara el nacionalcatolicismo, pero también históricos. Que el siglo XIX se cerrase con una España constituida “más como estado y como administración que como nación propiamente dicha”[27] no parece significar más que en esa ausencia de comunidad imaginada a lo largo del tiempo se puede vivir perfectamente.

Más que una angustia por la disolución en la UE del “Estado-nación” por parte de los españoles lo que promueve el debate, parece que sea la necesidad imperiosa de la existencia de los Estados-nación y más específicamente de la nación española por parte de los grandes partidos políticos (cada día más protagonistas de la vida política, y con legitimidad exclusiva para realizarla), ocupados en mantener la existencia de democracias representativas que garanticen su monopolio sobre la actividad política y la gestión de los recursos públicos, ante la amenaza tanto de la disolución de los estados (de España en este caso) en esa entidad mayor, como de la fragmentación en estados menores (en una suerte de confederación española) que pudieran, finalmente, dar más protagonismo al ciudadano[28]. Por otra parte y desde esas mismas angustias de los partidos o de alguno de ellos, si existe alguna respuesta desde un estado español a ciertos discursos nacionalistas, y parece que esa respuesta sea necesaria, no encontramos otra mejor que la inexistencia, hoy por hoy, de un nacionalismo español frente al cual deban oponer el suyo. No parece que los intentos bienintencionados de construir como nación a España, partiendo si no ya desde la noche de los tiempos, al menos sí desde la Edad Moderna, sean una buena solución a un problema que no existe. En cualquier caso en las siguientes páginas se verá que la nación española a la que en aquellos siglos se hizo referencia, si contó con algún rasgo distintivo respecto a otras, consistió en su ausencia de particularismos. La reivindicación de españolidad por parte de los territorios peninsulares se produjo porque España precisamente no era un Estado, ni nada parecido, ni tan siquiera un territorio, menos contaba con un gobierno, con un derecho, con una administración, ni con unas instituciones. Pero entonces, en la Edad Moderna, los territorios no eran tampoco los únicos privilegiados: en ellos todos lo eran porque el ordenamiento jurídico se concebía objetivo e inmutable, y nadie tenía derechos.

Por eso reivindicar hoy día situaciones de privilegio, de órdenes objetivos supone, a todas luces, una pérdida de libertad para los hombres que las reclaman, para quienes las apoyan y para los que no dan respuesta a ellas. Y por eso las nociones apriorísticas como “la nación” (española, vasca o finlandesa) son potencialmente peligrosas, porque conllevan in nuce algún tipo de exclusión, que supone una pérdida de libertad tanto para el sujeto que temporalmente la sufre como para el que temporalmente la impone. Sería este un buen momento para tratar de dar solución a los problemas materiales y reales que quedan encubiertos o como poco mal resueltos tras los de identidad nacional. Se aclama un orden global, pero reforzando a su vez los Estados-nación con sus soberanías nacionales, y en tales circunstancias, como apuntó en 1951 Arendt, “El peligro estriba en que una civilización global e interrelacionada universalmente pueda producir bárbaros en su propio medio, obligando a millones de personas a llegar a condiciones que, a pesar de todas las apariencias, son las condiciones de los salvajes.”[29]: se trata de los apátridas y de aquellos que o no tienen derechos en sus propios estados-nación o carecen de estado o de nación. España no parece haber constituido nunca una nación. Puede eso a fin de cuentas acabar resultando una ventaja.

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CONTRA LA DEMOCRACIA (PARLAMENTARIA)

La democracia política es cristiana en cuanto en ella el hombre, no sólo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano, como ser supremo, pero el hombre en su manifestación no cultivada y no social, el hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real. La imagen fantástica, el sueño, el postulado del cristianismo, la soberanía del hombre, pero como un ser extraño, distinto del hombre real, es, en la democracia, realidad sensible, presente, máxima secular.

Marx, La cuestión judía

Quisiera empezar mi trabajo a través de una serie de interrogaciones que, si bien, no pretenden ser contestadas, ni de hecho van a ser tratadas en su amplitud en las consideraciones posteriores, creo que abren líneas, por supuesto ya tratadas en otros ámbitos por diversos autores, que pueden servir a una consideración de lo que entiendo como problemas en relación al concepto actual de democracia.

Las preguntas serían las siguientes:

  • ¿Qué significado tiene para nosotrxs un adjetivo como REAL en la denominación democracia real?
  • ¿Le es posible al sistema democrático, bajo cualquier especificación, incluir a la mayoría, esto es, a los pobres en su condición de pobres, a las mujeres en su condición de mujeres (no proporcionalista), a los inmigrantes en sus realidades concretas, a los jóvenes como personas reales y no como colectivo, a los “marginados y sin clase” en su condición propia, etc.?
  • ¿No supone la democracia, bajo sus supuestos de soberanía, ciudadanía, estado, nación, etc., la exclusión de todo lo que estas definiciones no cercan, no incluyen? ¿Surge de ahí la posibilidad de una igualdad cuantitativa que excluye taxativamente cualquier posibilidad de igualdad cualitativa, de igualdad real, y todo ello como efecto ineludible de la democracia, no como resultado perverso de una u otra forma democrática concreta?
  • ¿Puede ser soberana una decisión tomada en toda ocasión bajo el imperativo del miedo? Es más, ¿se puede hablar de soberanía en este caso, esto es, cuando nuestra voluntad de poder queda restringida a defenderse del enemigo?
  • ¿No es la democracia una impostura bajo la que se encubre el gobierno de unos pocos, una oligarquía? ¿No es la soberanía democrática una pseudosoberanía, y la figura del ciudadano un “dummie” (muñeco de ventrílocuo) que sirve para ocultar la segregación real de aquéllos que quedaban fuera ya de la democracia ateniense, los esclavos, las mujeres o las minorías, los extranjeros?
  • ¿La democracia es una forma política de libertad o, por el contrario, es la forma “moderna” de la sujeción o de la servidumbre?
  • ¿Puede sobrevivir la democracia en cuanto sistema de representación, mediación, delegación, etc., a la “crisis de la representación”?
  • ¿Podemos estar de acuerdo con la aseveración de que “por mucho que uno diga estar en contra de la propiedad o en contra del Estado, si apoya la democracia, está de hecho a favor de la propiedad y del Estado”?
  • ¿Es posible una democracia de la acción humana, del devenir en cuanto devenir, no de la gestión de lo existente?
  • ¿La sustitución de la forma democrática, es decir, representativa, por el asamblearismo directo, conduce inmediatamente al caos? ¿Existe o puede existir alguna forma política no democrática y no caótica?
  • ¿El 15-M es democrático? ¿Las formas que adopta, en su continua variación, pueden ser englobados bajo la perspectiva de la democracia?

Al igual que el adjetivo REAL en la denominación “Democracia Real” incluye en su ambigüedad todos los problemas derivados de la unión y superposición en un mismo término de connotaciones irreductiblemente antagónicas, el concepto de Democracia tiene una dificultad similar, pues un mismo concepto, DEMOCRACIA, acoge, entre otros, dos sentidos que se muestran a la vez inseparables e incompatibles.

Bajo la primera acepción del término, la democracia es un sistema de poder, o, si se prefiere, un procedimiento de organización, gestión, distribución y transmisión del poder mediante el sistema parlamentario de representación y las instituciones derivadas.

En la segunda, la democracia es el sistema expresivo de los deseos ilimitados de los individuos, o, dicho de otro modo, es el gobierno del pueblo por el pueblo. Lo que a su vez puede ser sometido a un proceso de desambiguación o de reflexión sobre el problema que encierra, ya que, si bien, ese enunciado puede ser entendido como la soberanía popular por encima de cualquier soberanía correspondiente al individuo aislado o a colectivos organizados de intereses, asimismo se puede legítimamente entender u observar que la soberanía democrática no puede exceder la idea de un gobierno del pueblo formado por individuos atomizados en la decisión individual del voto y en el entramado de los derechos de la persona, aislado en medio de la masa propia del sistema-mundo moderno.

Diversas consideraciones acerca del origen y del nombre de la democracia tienden a apoyarse en esta acepción que hemos denominado de soberanía popular (demos), como gobierno del pueblo, opuesto pues al gobierno totalitario o a las diversas formas de dominación aristocrática. Desde este punto de vista, la democracia y la defensa de la democracia se asignan a una identificación del ideal democrático con la totalidad de las personas y con la diversa amplitud de sus deseos, expresados en o a través de los procedimientos democráticos, que en este caso más bien deberíamos denominar deliberativos, participativos o asamblearios. No obstante, tales consideraciones no suelen exceder, ni cuestionar, el marco instituido de la democracia realmente existente, es decir, aquélla que se manifiesta en el primer uso del término, con sus elementos característicos, en muchas ocasiones contradictorios, cuando no claramente enfrentados con la democracia idealizada como gobierno del pueblo por el pueblo. Estos elementos a los que nos podemos referir señalando tres de sus aspectos más característicos, elecciones, ciudadanía y libertad de expresión, como destacados de la conjugación del representativismo democrático, no necesariamente suelen estar correlacionados con las expectativas fundamentales de realización de la democracia de todos y para todos.

La confusión entre estas dos acepciones constituye una añagaza del poder capitalista pues conduce a que la mayoría “luche por su servidumbre como si luchase por su libertad”, como reflexionaba con estupor Spinoza para circunstancias equivalentes. Este lazo se concreta en una serie de acontecimientos, acciones, expectativas, presuposiciones, etc., que pertenecen más al orden de la creencia que a la gestión de los intereses, lo que nos habla una vez más de la continuidad implícita entre el orden teocrático de los poder feudales y aristocráticos y el nuevo Estado burgués constitucional del mundo moderno. Que haya democracia no supone ningún problema para el capitalismo pues, de alguna manera, se puede decir que la democracia es la forma política que adopta el capitalismo en las actuales sociedades de control, lo que, por otra parte, no implica que no esté dispuesto a cambiarlo por cualquier otra forma de gobierno ya que el capitalismo no se define sino por su capacidad de ser valor de cambio, es decir, el nihilismo realizado.

La acepción representacional necesita, como insistimos, imperativamente apoyarse en el fantasma del gobierno de la totalidad, en la comunidad de creyentes, del que obtiene la legitimidad que no tendría si se presentase como el ejercicio de poder de unos pocos, una clase o un entramado de intereses sobre el conjunto pasivo o subyugado del resto de los habitantes, es decir, si se presentase como oligarquía. Dicha legitimidad se consigue a partir de la impostura en el uso de dos conceptos relacionados íntimamente con el de democracia, los de libertad y soberanía, que, junto con el de propiedad, sostienen el edificio de la constitución democrática.

En realidad, los dos primeros a los que nos referimos, sufren de un abuso de término. ¿Qué queremos decir con esto?

Por lo que se refiere a la libertad, se puede decir que el programa democrático-liberal incluye entre sus presupuestos un enunciado que aquí y ahora no vamos a tratar pero que es esencial para la estructura real de nuestra forma de sociedad. Me refiero a la compraventa de la fuerza de trabajo y a la consiguiente obtención de plusvalía a partir del uso de esta fuerza de trabajo por parte del capital. Dicha compraventa, se nos dice, se hace bajo los dictados de la libre disposición de los propietarios a disponer de sus bienes. El capital intercambia su dinero en forma de salario por aquella propiedad que posee el futuro asalariado, su fuerza de trabajo, y esto en un entorno de libertad legal de acción amparada en la protección jurídica del Estado de derecho. La pregunta que aquí nos interesa es ¿cuáles son los conceptos de libertad y de propiedad que aquí se esgrimen si en este caso la libertad no implica posibilidad de elección, si la propiedad no es sino la de la propia vida?

Con respecto al concepto de soberanía, se puede hablar de una falaz (o cristiana, como señala Marx) trasposición de la soberanía del Monarca absoluto al pueblo soberano, cuando no hay real soberanía si no existe un ejercicio posible de la voluntad de poder. De hecho lo que se transfiere es el poder de decisión, el poder de gobierno, de la organización aristocrática de la sociedad a la forma burguesa del Estado nacional. El ejercicio de la voluntad positiva de poder no llega nunca a alcanzar a la mayoría salvo por la posibilidad (restringida muy frecuentemente) de depositar un voto de preferencia por alguna de las formas de poder que dar a elegir las organizaciones burguesas de la vida colectiva.

Por no extenderme más, quisiera tan sólo señalar, para acabar, aquellos elementos que sin la cobertura de un uso idealizador del deseo democrático, aparecen con la deslegitimación propia del sistema de representación que existe hoy en día como democracia real.

En el sistema democrático burgués, la totalidad de las personas, independientemente de sus singularidades concretas y capacidades de actuación política real, delegan el poder (o eso hace creer el imaginario democrático) en unos pocos, pertenecientes por lo general a la única clase social dirigente, que se identifica casi en su totalidad con los miembros de la alta y media burguesía.

La elección de estos representantes se hace mediante un sistema de partidos cuya existencia se modela conforme a actuaciones legislativas (verbigracia, la actual ley D’Hont) y, sobre todo, al reparto interesado del poder por parte de las clases dominantes. Los electores se ven sometidos al trágala de “poder elegir” lo que ya ha sido previamente elegido por otros, y sobre cuya cooptación no tienen la más mínima influencia. Es decir, se les permite hacer un ejercicio de legitimación ideológica, legal y jurídica de un conjunto eclesial cuya existencia, realidad y distribución de poder se obtiene de otros lugares y por otros procedimientos.

La lógica de la elección, por otro lado, como han mostrado diversos autores, entre ellos Badiou, obedece en la mayoría de los casos a lo que Nietzsche nombraría con la denominación de moral del esclavo, o sea, el voto del miedo, al que suelen designar con el subterfugio de “voto útil”. Su lógica es la de la agrupación del rebaño asustado en una comunidad de pertenencia o creencia frente al miedo que provoca el enemigo, sea éste el comunista o el policía, los deseos de la multitud o la codicia de los mercados.

Las agrupaciones que pueden ser elegidas, los partidos, sufren incesantemente un proceso de selección administrado por los intereses del poder en lo colectivo, y por la ambición de poder en lo singular. Aquellos cuyas posibilidades no se acercan ni de lejos a las posibilidades de esta carrera partidaria, es decir, la mayoría de la población, los pobres, quedan descartados de toda posibilidad de representación en su realidad concreta y específica. Esto es, después de esta selección previa es literalmente imposible que miembros de las clases sociales bajas accedan al poder si no es en condición de medra personal, por tanto, mediante la renegación de su origen social. No hacen falta muchas dotes de observación para constar que ésta es una realidad obvia, aunque en general poco señalado, incluso tácitamente ocultada, de los distintos parlamentos y senados democráticos.

Esta exclusión de presencia, pensamiento, deseos e intereses de la mayoría de la población (“somos el 99 por 100”, dicen las consignas) realmente supone la clara exposición de que el sistema democrático de gobierno es la forma política de la clase burguesa, dominante del sistema económico y dotada de una articulación política acorde a un sistema en el que el hombre en la totalidad y complejidad de su vida biopolítica ha sido puesto a producir y constituye, como comunidad – por lo general nacional, pero no necesariamente –, el fundamento de la declinación democrática-capitalista.

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DEMOCRACIA REFLEXIVA

 Horizonte

Vivimos en un sistema económico-político indigno del ser humano, basado en una competición que genera enorme e intolerable desigualdad en cuanto al acceso y disposición a los recursos que priva a algunos incluso de lo necesario para la vivir.

Una competición exacerbada que no se detiene ante el daño que causa al medio ambiente, que agota con rapidez los recursos naturales poniendo en serio riesgo la sostenibilidad futura de los humanos en el planeta.

Una competición que destina enorme cantidad de recursos a fines bélicos, con el enorme riesgo que conlleva una nueva conflagración bélica mundial en condiciones ya de acabar con la extraña y azarosa emergencia en el universo de la vida.

Presente

Con la actual crisis económica, la flagrante injusticia de nuestro sistema, ya expuesta crítica y teóricamente hasta la saciedad históricamente, ha confluido en nuestros días en generar pruebas de cargo concretas, flagrantes, presentes a los ojos de los ciudadanos del mundo; el sector financiero, causa de la actual crisis económica y sus graves efectos en las personas comunes -el 99%-, no solo no rinde cuentas por su responsabilidad, sino que, además de mantener sus comparativamente abusivas retribuciones, ha llevado a los estados a recurrir al recorte en servicios públicos para restaurar sus condiciones de predominio y privilegio.

Una brecha

Ante esta situación de abuso y explotación que se ha venido dando históricamente generalmente en la forma de capitalismo e imperialismo y, por tanto, afectando gravemente a las personas y países pobres pero preservando a los ricos, con lo que el sistema se justificaba “positivamente” (hegemonía mundial, derrota del bloque comunista), se ha producido en esta ocasión una reacción también en los mismos países desarrollados, con lo que se ha generado un vínculo de intereses de carácter mundial en la búsqueda de un sistema más humano y justo como hemos podido ver en las manifestaciones del 15-O. El Toma la Plaza en España tenía su antecedente en la Primavera Árabe, y el Occupy Wall Street, en ambos movimientos, y, éste último, como centro financiero mundial, ha generado una importante repercusión que ha conseguido una manifestación de apoyo prácticamente global. Esta repercusión y la generación con ella de un vínculo global nos puede proporcionar una alternativa.

Análisis de la sociedad

Nos puede proporcionar una alternativa porque las acciones unilaterales en pro de una convivencia más humana son inviables: si adoptásemos un comportamiento más humano unilateralmente, como, por ejemplo, pagar más a los obreros, respetar el medio ambiente… produciríamos menos, por lo tanto ¡más caro! y nuestra empresa quebraría incapaz de competir con los menores costes de otros productores. Según este entendimiento todo cambio político o económico unilateral solo es viable si contribuye a hacer esa determinada sociedad más “competitiva”[1].

De la misma manera, dadas esas condiciones de unilateralidad en que vivimos, todos estamos abocados a intentar obtener el máximo beneficio posible, a la maximización de la rentabilidad de nuestros activos, a la acumulación de la mayor cantidad de dinero posible (dinero que significa todo; desde la comida de nuestros hijos hasta el entretenimiento en un casino). Depende del estatus o puesto en el sistema piramidal al servicio del estado que ocupamos para disponer de más o menos recursos.

¿Cuál es la causa de que así suceda? El término fuerza en las relaciones humanas no es básicamente físico, no es solo un acto destructivo como un golpe o un disparo, también la amenaza es fuerza o violencia, es decir; también ejercemos violencia si apuntamos con una pistola y forzamos a alguien a hacer algo, por tanto la inteligencia nos anticipa la capacidad de hacernos daño que tiene el otro y por tanto nos fuerza ya desde o con el pensamiento de ello. Pero más allá de que nos amenace, para mantenernos en vida también anticipamos que necesitamos asegurarnos la comida que restaure nuestras fuerzas así como otros deseos. Si otros nos privan o nos impiden el acceso a la comida o a otros medios también nos fuerzan a actuar limitándonos a dos opciones; recurrir a la violencia en su contra (desafiar al que nos impide ese acceso –constituirnos en soberanía o estado), o someternos a sus condiciones, quedar a su servicio (formar parte de un estado), de modo que logremos el acceso a esos medios y continuar viviendo. Lo que está claro es que por naturaleza forzarnos unos a otros es ineludible, pues somos interdependientes…. Este es el origen del estado que ocupa por defecto todo el espacio al que llega el ser humano.

Nos ilustra el carácter de nuestra condición social esta cita de Rousseau; “una vez que se produjo un estado, una sociedad de desiguales, los demás también tuvieron que asumir el mismo patrón, pues de otro modo serían absorbidas, sometidas, por el primero”. Propiamente no quiere decir que así sucediera históricamente sino que nos manifiesta la lógica –universal- por todos asumida, que subyace a nuestras relaciones.

¿Qué alternativa?

Por lo dicho arriba, la paz, “sin la que no puede haber bien alguno” (cita de El Quijote), no puede consistir en “dejar en paz” sino que, como señala Heidegger, necesariamente es el resultado de la “causa común”. Pero, más aún, propiamente no puede ser otra que “causa común universal”, o la cooperación de todos por el bien o beneficio de todos, de modo que la paz no puede darse si alguien se excluye o queda excluido (en ruso, “mir” es lo mismo “paz” que “mundo”), pues todos estamos interrelacionados, y si unos rebajan la tensión y otros no, los primeros simplemente ceden predominio…

Nuestro movimiento puede ser el núcleo y el agente de esa comunidad humana, éste es en efecto nuestro origen como indignados; “no queremos ser mercancía en manos de políticos y banqueros, queremos relacionarnos como humanos”.

La tarea

Podemos pues ahora determinar nuestra tarea “política” como el llamamiento a la construcción de la comunidad humana. Donde la causa común primera es la transformación de los recursos que dedicamos a forzarnos en recursos para servirnos.

Con la transformación de los recursos que dedicamos a forzarnos directamente, tanto materiales –armamento-, recursos humanos e incluso psicológicos para que pasen servirnos (transformar las espadas en arados) en un proceso de eliminación de límites y fronteras, reorganizando racionalmente nuestra cooperación según el principio de comunidad humana.

Disolviendo la acumulación de poder o recursos en las entidades financieras (o en el estado) creadas para poder forzar a las personas, poniéndolas en precariedad, a un esfuerzo de trabajo y productividad en condiciones de competitividad contra otros que compiten en los mismos términos.

El fundamento

Partimos del principio de que, de la misma manera que toda fuerza solo se manifiesta en tanto existe otra fuerza contrapuesta, toda fuerza ejercida entre humanos se ejerce sobre otra fuerza humana y, por lo tanto, ambas sujetas a la reflexión y a la libertad, por lo que sabemos a priori que hay una solución de acuerdo entre ambas partes que las relaje y detenga –la transformación de fuerzas opuestas en fuerzas cooperativas –y este embrión, nosotros –que participa de todas las partes- es el que puede haberse generado con nuestro movimiento.

La convivencia y organización de la comunidad no puede ya más basarse en la fuerza, aunque sea de mayorías, como hasta el presente –pues la fuerza, en realidad, resulta incontrolable y se dispara ineludiblemente hasta su máximo (esto es lo que nos sucede), sino en el uso del sentido común, esto es; en el intercambio de información y en su consideración pública.

Según este patrón esta información en este escrito pretende establecerse como fundamento del entendimiento y sentido de la comunidad- y quiere someterse a pública consideración –en las asambleas- al objeto de difundirse y generar la coordinación de nuestras actividades como movimiento global hacia la construcción de la comunidad humana.

La comunidad humana

E igualmente, este mismo modelo –informar y considerar- queda ya como el propio de la comunidad; así para coordinar la cooperación en la satisfacción de las necesidades humanas básicas como la comida, ropa, alojamiento, sistemas de comunicación e información, etc. así como deseos tales como la permanente mejora en nuestra coordinación, acciones, relaciones: esto es calidad de vida, rapidez, alcance, etc. La satisfacción de esas necesidades y deseos estará en función de los recursos disponibles considerando que sean sostenibles, así como el trabajo mínimo (aportación de cada uno), y, más allá de éste, el voluntario (vocación).

La “organización política” es la asamblea de toda la comunidad siempre virtualmente reunida por la que cada individuo asume responsabilidad –nosotros podemos hacerlo ya.

El resto de las asociaciones, asambleas parciales, están determinadas por su objetivo concreto y específico de servicio a la comunidad; es decir, se constituyen, adaptan y duran según los objetivos por los que se crean.


[1] Incluso el sistema político democrático está en función de esa mayor competitividad y no de otra cosa, llámese más libertad (pese a lo que tendemos a pensar). De este modo, ya dice Herodoto que los griegos eran militarmente superiores a otros pueblos por ser demócratas. Así se lo dio a entender Rousseau a los ilustrados franceses y desencadenó la Revolución Francesa, pues para los ilustrados la democracia en los estados modernos era solo un “ideal”, lo que, en efecto, probó Napoleón superando militarmente a los ejércitos absolutistas, y Hegel, desde el punto de vista apuntado, se apresuró a calificar la Revolución Francesa, como el “darse la mano el cielo y la tierra” (mayor libertad con mayor poder) y basó sobre este hito su concepción del progreso en la historia. El marxismo no es ajeno a este pensamiento y Engels intentaba convencer de que igualmente sucedería con la implantación del socialismo; no solo conseguiría mayor libertad humana sino que un país socialista sería superior a los demás por la mayor armonía entre persona y estado, de modo que, o bien seduciría a otros estados a adoptar el sistema o de otro modo les “convencería” militarmente.

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DEMOCRACIA

Posiblemente, si hay algo del todo incomprensible para los detractores del 15-M es el fenómeno de la alegría democrática. Quien acostumbra a concebir lo político como un asunto de sacrificio individual o desinterés (un asunto de “servicio”, dicen algunos políticos que se enorgullecen de su carisma), no logran entender que pueda existir un compromiso con lo común desde el goce singular, un goce festivo responsable y, ¿por qué no?, también disciplinado, que nada tiene que ver con esa otra forma de productividad que es la obsesión autista por la felicidad. La extraordinaria infraestructura de la que se dotó en escaso tiempo la acampada Sol hasta construir una pequeña microciudad, ¿no ponía de relieve que trabajar aquí era también un placer?

En un interesante comentario sobre las comunidades obreras francesas en los Manuscritos, Marx observa cómo los medios de asociación colectivos orientados a un objetivo pueden convertirse ellos mismos en un fin. “Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía medio se ha convertido en un fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en sus más brillantes resultados cuando se ven reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su vez tienen la sociedad como fin, les basta”.

En ocasiones, en suma, el medio ya es un fin, la asociación para conseguir un objetivo nos “enseña” que los pasos para conseguirlo ya son algo extremadamente importante; la democracia emerge así no como un fin, sino como una práctica incesante. Sólo nos hacemos demócratas entrenándonos en la democracia. En estos días, la búsqueda de mayor igualdad y libertad nos está descubriendo un valor desacreditado incluso por cierta tradición izquierdista (muy apreciada en cierta tradición libertaria, todo sea dicho): el valor de la fraternidad democrática. Improvisando a tientas el guión (cualquier fin prescrito de antemano) y abandonando el que hasta ahora solo se nos dictaba, estamos descubriendo el placer de escribir relatos democráticos en común. Y esta experiencia subjetiva de comunidad política es tan potente que tal vez sirva a partir de ahora para comprender qué gregario era uno en su aislamiento confortable.

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ALGUNOS RASGOS DE NUESTRAS PRÁCTICAS

Una de las principales características es que nos organizamos en asambleas. Es decir, todas las decisiones las toman personas que se reúnen para tomar decisiones escuchando las distintas posiciones. La ventaja de esto es que podemos aprender unas personas de otras y entre todas formar un pensamiento común, que es algo así como una inteligencia colectiva, capaz de aprender muy rápido, ver más cosas y tomar decisiones más acertadas, aunque a veces parezca lento tiene muchísimas ventajas. Por un lado es una forma de organizarse inclusiva, es decir, todas las personas que están en la asambleas pueden participar, a la vez, todas las personas intentan entender las posiciones e incorporar al pensamiento colectivo cada uno de estos puntos de vista, por muy diferentes que puedan parecer. La siguiente ventaja es que no hay líderes, esto es una de las cosas que más preocupan a los políticos, a la policía, a los bancos… que no pueden borrarnos de un plumazo porque somos muchas las personas pero ninguna somos imprescindible, ninguna sabe más que nadie sobre esto ni tiene más poder. En parte nos organizamos así porque en todos estos lados hemos “ocupado” (retomado) el “espacio público” mediante acampadas que nos han permitido conocernos. Mediante estas formas visibilizamos nuestro descontento con el sistema por el que se organiza el mundo y en concreto contra las soluciones a esta crisis. Gracias a esto unos se enriquecen mientras muchísimas personas nos endeudamos, perdemos los trabajos, las casas, los derechos… Nuestras formas han sido la resistencia frente a las descalificaciones de los medios de comunicación o las cargas policiales. Donde más éxito ha tenido esta forma de actuar ha sido en aquellos lugares en los que se practica la no violencia. Aunque en ocasiones hemos visto cómo los gobiernos infiltran a policías que comenten disturbios para deslegitimar a los movimientos. Pero como tenemos una gran inteligencia colectiva los hemos localizado en la mayoría de las ocasiones, sacándoles fotos, grabando en vídeo… Esa es otra clave, más allá de los períodos y agencias de noticias (que sabemos que son grandes empresas), producimos nuestra propia información y los cauces de comunicación, ya sea, mediante redes sociales, periódicos, boca a boca… En otras ocasiones se nos intenta acusar de que somos sucios cuando lo que no les gusta es nuestra forma de pensar.

Lo bueno de todas estas características es que se pueden dar tanto en el interior de cada asamblea como entre las distintas asambleas. Así ninguna asamblea, ciudad o pueblo es más que ninguna otra. Cada asamblea decide lo que cree conveniente y poco a poco se tejen canales para poder tomar decisiones entre diversas asambleas más allá de los límites que marcan los continentes, los estados, las ciudades…

En ocasiones se nos dice que qué es lo que conseguimos, pues en principio aprender a pensar y actuar de otro modo, a cambiar la visión del mundo, a señalar lo que no queremos, a pensar cómo se pueden hacer las cosas y las vías para conseguirlo, a organizarnos y conocernos más allá de las categorías que nos vienen dadas de “estos” y los “otros” y de pensar que el mundo sólo puede ser de una forma.

Aunque tampoco olvidamos que estamos construyendo sobre unas redes y relaciones de poder anteriores a nosotros y que de alguna forma nos han educado y conformado… Por eso la tarea es aún más difícil… Despacio vamos muy lejos…


[1] POCOCK, J.G.A., “Virtue, rights, and manners. A model for historians of political thought.”, Virtue, Commerce, and History. Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge U.P., 1985, (págs. 37–50), págs. 38-39.

[2] WIRSZUBSKI, CH, Libertas as a political idea at Rome during the Late Republic and Early Principate, Cambridge U.P., 1968 (1950).

[3] Son ejemplos PETTIT, P., Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Paidós, Barcelona, 1999 (1997); SKINNER, Q., Liberty before Liberalism, Cambridge U.P., 1998, y VIROLI, M., Machiavelli, Oxford, U.P., 1998 (cap. IV esencialmente).

[4] AREDT, H., La condición humana, Barcelona, Paidós, 1998 (1993); ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996 (1954-1968); ARENDT, H., ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997 (1993).

[5] POCOCK, J.G.A., “The Ideal of Citizenship Since Classical Times”, Queen´s Quarterly, vol. 99, Spring 1992, (págs. 33-55), pág. 55.

[6] PETTIT, P., Republicanismo…, op. cit, pág. 25.

[7] Íbid.

[8] PETTIT, P., Republicanismo…, op. cit, pág. 26.

[9] Íbid.

[10] Íbid.

[11] ARENDT, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 79.

[12] Sobre la idealización por parte de Cicerón de la versión de los optimates de la constitución romana, vid. WIRSZUBSKI, CH, Libertas as a political idea at Rome…, op. cit., págs. 40-44 y 80-87.

[13] PETTIT, P., Republicanismo…, op. cit, pág. 47.

[14] Íbid.

[15] WIRSZUBSKI, CH, Libertas as a political idea at Rome…, op. cit., pág. 4.

[16] Loc. cit., pág. 6.

[17] WIRSZUBSKI, CH, Libertas as a political idea at Rome…, op. cit., pág. 4.

[18] WIRSZUBSKI, CH., Libertas as a political idea at Rome…, op. cit., pág. 8.

[19] Vid. BOTELLA-ORDINAS, E. La democracia directa de la Puerta del Sol, http://www.booksandideas.net/La-democracia-directa-de-la-Puerta.html.

[20] Vid. BOTELLA-ORDINAS, E. op. cit.

[21] Íbid.

[22] Íbid.

[23] Vid. BOTELLA-ORDINAS, E. op. cit.

[24] FERNÁNDEZ ALBALADEJO, P., “Identidad española, noventa y ocho europeo”, —.

[25] Además de los libros de BOYD y VARELA, por ejemplo: FOX, I., La invención de España, –,–, 1997; UBIETO/ REGLÁ/ JOVER/ GÓMEZ FERRER y SECO, Historia ilustrada de España, Madrid, Debate-Círculo de Lectores, 1998; MARTÍN/ MARTÍNEZ SHAW/ TUSELL, Historia de España, Madrid, Taurus, 1998; FUSI, J. P., España. La evolución de la identidad nacional, Madrid, Temas de Hoy, 2000; TUSELL, J., España, una angustia nacional, Madrid, Espasa-Calpe, 2000; MARÍAS, J., Ser español. Ideas y creencias en el mundo hispánico, Barcelona, Planeta, 2000; SERRANO, C., El nacimiento de Carmen. Símbolo, mitos, nación, Madrid, Taurus, 2000; SÁNCHEZ PRIETO, J. Mª., La España plural. El debate de la identidad, Bilbao, Fundación Elkargunea, 2000.

[26] Constitución Española, 1978, Título preliminar, artículo 1: “1. España se constituye en un Estado social y democrático de Derecho, que propugna como valores superiores de su ordenamiento jurídico la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político. 2. La soberanía nacional reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado. 3. La forma política del Estado español es la Monarquía parlamentaria.”

[27] FERNÁNDEZ ALBALADEJO, P., “Identidad española, noventa y ocho europeo”, —.

[28] POCOCK, J.G.A., “What do we means by Europe?”,…., FERNÁNDEZ ALBALADEJO, P., “De Hispania a Britania. Avatares de un noventa y ocho historiográfico”, que es epílogo a KEARNEY, H., Las Islas Británicas. Historia de cuatro naciones, Cambridge U.P., ¿año?, para un proyecto de futuro europeo que vaya más ayá de la economía.

[29] ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo. II. Imperialismo, Madrid, Alianza, 2002 (1951), pág. 438.

[30] Incluso el sistema político está en función de esa mayor competitividad y no de otra cosa (pese a lo que tendemos a pensar). De esto modo, ya dice Herodoto que los griegos eran más mortíferos (militarmente superiores) a otros pueblos por ser demócratas. Así se lo dio a entender Rousseau a los ilustrados franceses y desencadenó la Revolución Francesa pues para los ilustrados era solo un “ideal”, lo que, en efecto, probó Napoleón superior militarmente a los ejércitos absolutistas, y Hegel calificó la Revolución Francesa, a partir de los pensamientos de Rousseau, como el “darse la mano el cielo y la tierra” (mayor libertad con mayor poder) y basó su concepción del progreso en la historia, y así Engels intentaba convencer de que igualmente sucedería con la implantación del socialismo, que seguiría esa proceso de la historia y que también sería superior allí donde más lo necesitaba, militarmente.

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